Les Mères du désert
|
|
|
Un aperçu de la tradition anachorétique féminine
depuis l’Antiquité jusqu’au Moyen-Âge occidental
par Margot H. King
|
|
Résurrection d'une femme sainte
Ce texte constitue une première approche d’une étude de la tradition anachorétique féminine, depuis ses origines en Orient chrétien et aussi à Rome, jusqu’au Moyen-Âge en Europe occidentale. Publié pour la première fois en 1983 dans la revue Fourteenth Century Mystics Newsletter 9, puis repris en 1984 dans Peregrina Papers, son auteur le concevait comme une esquisse d’un vaste projet de recherche. Nous produisons ici, avec l’aimable autorisation de l’auteur, une traduction française du texte, à laquelle nous avons ajouté, dans la mesure du possible, les dates des fêtes des saintes mentionnées dans Le Synaxaire, Vies de saints de l’Église orthodoxe. Pour des raisons techniques, les renvois aux notes de bas de page ne sont des hyperliens valides. Les notes n'ont pas été traduites.
Presque toutes les études de la tradition érémitique de l’Europe médiévale mentionnent en passant le très grand nombre de recluses. Ainsi, lorsque j’ai entrepris cette étude en 1980, j’étais étonnée de constater que très peu d’études avait été publiées sur ce phénomène : celle de Francesca Steele sur les anachorètes du Moyen-Âge, éditée il y a 70 ans, et l’étude fondamentale de Rotha May Clay sur les ermites anglais médiévaux, dont la première publication remonte à 1914.1
Et pourtant il y avait des milliers de recluses – j’oserais même dire des dizaines de milliers. Vandenbrouck, par exemple, signalait qu’en 1320 il y avait 320 recluses seulement à Rome2, et Sainsaulieu a dénombré 455 reclus des deux sexes en France avant le Xe siècle et 3,000 dans les siècles postérieurs.3 Encore plus extraordinaire et étonnant est le fait rapporté par le père Delehave déjà en 1908 au sujet d’un monastère syriaque du IXe siècle où vivaient une centaine de femmes stylites.4 Lorsque j’ai initié mes recherches en ce domaine – en dépit de mon accès restreint aux sources primaires – j’ai localisé en moins de 18 mois environ 1,100 Mères du désert connues de nom et 900 recluses anonymes, entre les VIe et XVe siècles. Il était évident que je ne faisais qu’effleurer le sujet. Ainsi, une étude de la tradition anachorétique féminine est un projet de vaste envergure et cet essai n’a d’autre prétention que d’être une introduction superficielle au sujet, dont l’importance ne peut être niée.
Bien que ces femmes menaient des vies de solitude, dans la prière et la contemplation, elles exerçaient une influence politique et spirituelle profonde sur la société.5 Elles conseillaient les puissants du monde et, en dépit d’une censure, elles agissaient en tant que conseillères spirituelles et même confesseurs auprès des laïcs.6 Je souhaite donc que cette présentation sommaire des Mères du désert éveille la curiosité d’autres chercheurs et qu’en unissant nos forces, nous puissions mieux décrire et comprendre ce phénomène remarquable.
LES MÈRES DU DÉSERT DE L’ORIENT CHRÉTIEN
Le choix de l’expression "Mères du désert" doit son origine à une tentative, quelque peu légère, de contrebalancer la vision courte, sans doute involontaire, d’historiens du monachisme, qui, semble-t-il, voyaient les déserts d’Égypte habités exclusivement par des hommes et donc, l’histoire du monachisme comme un phénomène presque exclusivement masculin. Si Paul de Thèbes (IVe siècle, 15 janvier) et Antoine le Grand (IVe siècle, 17 janvier) et leur successeurs égyptiens sont appelés patres, pourquoi ne pas appliquer le féminin équivalent matres à Sarra(Ve siècle, 13 juillet), Synclétique (IVe siècle, 13 janvier) et leurs successeurs ? J’ai découvert par la suite qu’ainsi que comme on appelait Antoine abba (père), ainsi on nommait Sarra amma (mère), qui, avec Synclétique,7 est une des seules femmes dont les sentences sont conservées parmi les apophtegmes des Pères.8 Quand j’ai réalisé que Sarra et Synclétique étaient considérées comme les précurseurs de la vie solitaire dans le Ancrene Riwle, 9 une règle anglaise pour les anachorètes écrite au XIIe ou au XIIIe siècle, il était clair que l’expression " Mères du désert " reflétait une réalité effective.
En fait une nouvelle approche de l’histoire du monachisme antique s’ouvre quand on considère le désert égyptien comme ayant été peuplé autant par des femmes que par des hommes. Pallade mentionne 2,975 femmes dans son Histoire lausiaque10, et, selon Wallis Budge dans la Préface du The Paradise of the Fathers, " des soixante-huit histoires du premier livre du Paradis syriaque, dix-neuf sont consacrées aux vies de femmes, " qui, dit-il, " étaient aussi bien en mesure de vivre la vie difficile du solitaire que tout homme. "11 Vingt-sept pourcent est une proportion considérable, puisqu’il s’agit de femmes ou de groupes de femmes identifiées individuellement et qu’on ne tient pas compte d’innombrables vierges anonymes qui vivaient au désert comme cénobites ou recluses.
Il est également important sans doute, et on l’oublie souvent, qu’avant son départ pour le désert, Antoine plaça sa sœur dans une communauté " de vierges respectées et faibles ".12 Il est évident que de telles communautés – qui doivent sûrement être appelés " monastiques " –, existaient déjà depuis quelque temps avant que le " père du monachisme " eut entrepris son séjour au désert. Et il est possible de retracer plus anciennement encore cette tradition de vierges consacrées. Zénaïde et Philonille sont vénérées dans le Ménologe grec (Ier siècle, 11 octobre) comme parents de saint Paul, la première une recluse et la seconde, " en rien inférieure à Zénaïde " vivant dans le monde.13 Et dans l’Ancien Testament, nous trouvons non seulement Élie et Élisée comme précurseurs de la vie érémitique, mais aussi la prophétesse Anne et Judith, vénérées comme les patronnes des recluses par Burhard14 et par l’auteur de l’Ancrene Riwle.15
Pourquoi donc peu de ces femmes sont-elles connues en dehors du cercle des spécialistes ? La popularité étonnante de certaines personnalités telles que l’ermite Marie l’Égyptienne16 au Haut Moyen-Âge suggère qu’il avait sûrement une longue tradition à travers les siècles, remontant certainement jusqu’au désert.17 La réponse est sans doute que la plupart des vies des saints étaient écrites par des hommes pour des communautés monastiques masculines et en tant que telles, elles manifestent un biais masculin. Bien qu’on ait rejeté les vies des Mères du désert comme autant de " légendes romantiques ", une telle accusation n’a pas de sens, puisque pour l’hagiographe, les faits doivent toujours servir à édifier.18
Au contraire, ces vies 19 des Mères du désert sont importantes parce qu’elles révèlent les manifestations de l’esprit jugées être suffisamment significatives pour être retenues. Il n’est pas à propos de se poser la question si Marie l’Égyptienne a vraiment fait ce que Sophrone a écrit qu’elle a fait, ou si Marie Madeleine a vraiment passé les trente dernières années de sa vie comme recluse dans une grotte au désert sans eau et sans arbres près de Marseille.20 Dans le contexte de la vie d’un saint, de telles actions sont importantes et le succès évident des vies des saints à travers les âges – même au XXe siècle " rationaliste " – démontre clairement que ces vies touchent une corde sensible chez les lecteurs.
Une autre raison expliquant le rejet des Mères du désert est liée sans doute à la crainte et l’hostilité envers les femmes qu’on trouve souvent dans les écrits des Pères de l’Église et qui se reflète parfois dans les vies des Pères du désert. La femme, fille d’Ève, était considérée comme signe des pouvoirs inférieurs, de la luxure et du charnel. C’est elle, disaient les Pères, qui tente l’homme, incarnation des pouvoirs supérieurs de l’intellect et de la volonté, à pécher en se soumettant à ses désirs vulgaires et charnels.21
Ainsi Antoine fut assailli par des démons sous forme de femmes22 et abba Sisoès (IVe siècle, 6 juillet), au cri désespéré de son disciple " Où y a-t-il de lieu sans femme sauf au désert ? ", répondit sans hésitation : " Alors, emmène-moi au désert ! "23 Sisoès n’a certainement pas pensé que même le désert était peuplé de femmes, et non la moindre amma Matrone, qui, dit-on, a fait la réflexion admirable sur cette conversation, qu’on s’emmène soi-même là où on va et qu’on ne peut échapper à la tentation simplement par la fuite.24
Cette crainte des femmes est bien exprimée dans le récit extraordinaire du reclus Martinien (fin IIIe siècle, 13 février), qui croyait avoir échappé aux femmes tant craintes en s’installant sur un rocher au milieu de la mer. Par les ruses du démon qui cherchait à le tenter, une femme nommée Photine a survécu à un naufrage et a été sauvé d’une mort certaine par le reclus hésitant. Il fut, cependant, tellement épouvanté à la perspective de devoir partager son rocher avec une femme qu’il s’est immédiatement jeté à la mer. Sauvé par deux dauphins, il continua sa fuite des femmes et traversa plus de cent soixante villes avant d’être libéré des femmes par la mort.25
Le biais anti-féminin se manifeste également dans l’appréciation que les femmes se font d’elles-mêmes. Ainsi amma Sarra disaient à ses sœurs : " De sexe, je suis une femme mais pas en esprit ".26 Huit siècles plus tard, on disait de la Mère du désert médiévale Christina de Markyate qu’ayant repoussé les avances d’un clerc lascif, " elle était plus semblable à un homme qu’à une femme, " alors que le clerc " méritait d’être appelé une femme.27 "
Nombreuses furent ces femmes. Au IVe siècle, il y a Alexandra, qui s’est renfermée dans un tombeau et qui a reçu la visite de Mélanie;28 Marie l’Égyptienne;29 Thaïs (Taïs la Pénitente, 8 octobre);30 les sœurs Nymphodore, Menodore and Metrodonne(10 septembre), recluses dans un tumulus à Pythia;31 Photine qui prit possession du rocher de Martinien pendant six ans après son départ et, bien sûr, Sarra et Synclétique, pour ne mentionner que quelques-unes. Du milieu du Ve siècle au milieu du VIe siècle, nous trouvons parmi d’autres, Anastasie,32 Apollonaria,33 Athanasie (9 octobre),34 Euphrosyne (25 septembre),35 Hilaria,36 Théodora (11 septembre),37 Matrone (9 novembre),38 Eugenie (IIIe siècle, 24 décembre),39 Marina,40 Eusebie Hospitie,41 Pélagie (Pélagie la Pénitente, 8 octobre),42 ainsi que Marana et Cyra (28 février), qui habitèrent enchaînées dans une petite enceinte à moitie à découvert, pendant quarante-deux ans et qui ont été visitées par Théodoret, évêque de Chypre.43
Comme John Anson l’a souligné44, trois étapes marquent ces vies : 1) la fuite du monde, motivée soit par un mariage immanent ou par une vie de péché ; 2) la prise de vêtements d’hommes et la réclusion ; et 3) la découverte et la reconnaissance, habituellement après la mort de la sainte. Nous trouvons le même schéma répété maintes fois à des époques ultérieures. Un aspect à souligner dans la vie d’une Mère du désert était sa prise de vêtements d’hommes. Cela semble être non seulement un reflet de l’orientation masculine de l’Église primitive, mais aussi un comportement prudent dans le désert où une femme seule pouvait facilement être considérée comme un démon et sommairement battue ou tuée. Cependant, le déguisement avait ses propres risques, car il y avait plusieurs cas où la " femme "homme-de-Dieu" "45 fut accusée de séduction par une autre femme, qui produisait un enfant comme preuve du péché du saint46 !
LES MÈRES DU DÉSERT DE L’EUROPE OCCIDENTALE
Puisque le temps ne permet pas d’examiner ici ces vies en détail, déplaçons notre attention vers le nord, afin de voir comment ce phénomène nouveau s’installa dans les contrées émergent de l’Europe. Au IVe siècle, toutes les recluses que j’ai découvert à ce jour se trouvaient en Italie et en Gaule. Parmi les protégées de saint Jérôme figuraient Mélanie la Jeune (31 décembre), qui était à un moment recluse au Mont des Oliviers47, Marcelle (31 janvier)48 et Asella (6 décembre)49. Cette dernière, bien qu’elle n’avait que douze ans, s’était " renfermée dans une cellule étroite et ainsi se promenait au Paradis ", recherchant " toutes ses délices dans la solitude et ainsi elle établit pour elle-même un ermitage monastique en plein centre de Rome ".50 Une autre recluse romaine, mentionnée par Pallade, fut visitée par Serapion. " Pourquoi demeures-tu solitaire ? " demanda-t-il. " Je ne suis pas solitaire, je suis en voyage. " " Où voyages-tu ? " " Vers Dieu, " répondit-elle. Serapion la réprima, en dépit de sa sainteté, pour son orgueil, car elle refusa d’obéir à son ordre de se dévêtir en public ; pour Serapion, cela fut une preuve qu’elle n’était pas entièrement morte au monde.51 D’autres étaient Romana, qui vécut dans une grotte au Mont Soracte jusqu’à son décès en 324 à l’âge de onze ou de douze ans52 et en Gaule, Vitalina, une solitaire en Auvergne qui reçut la visite de Martin de Tours53, et aussi Florence,54 Menna et Triaise.55
Au Ve siècle, par contre, je n’ai trouvé qu’une recluse gauloise56, mais au moins quinze recluses celtes J’ai identifié trois recluses qui habitaient près de Reims à la fin du Ve siècle, mais elles étaient d’origine irlandaise.57 On trouve au VIe siècle six recluses en Gaule, dont trois sont mentionnées par Grégoire de Tours,58 une en Belgique et trois en Italie. On peut difficilement considérer Tygrie comme une recluse, puisque elle ne s’est pas cachée pour mener une vie solitaire, mais afin de dissimuler le pouce et deux doigts de Jean le Précurseur qu’elle avait volé de son sanctuaire à Alexandrie.59 Par rapport à ces dix recluses de l’Europe continentale, il y avait dix-huit recluses celtes.
Au VIIe siècle, nous trouvons quatre femmes solitaires aux Pays-Bas, dont deux étaient d’origine irlandaise, trois irlandaises en Gaule, deux anglaises en Italie, et dix recluses en Angleterre. Au VIIIe siècle : deux recluses en Belgique (dont une irlandaise), trois en Gaule, deux en Italie, deux en Irlande et sept en Angleterre. Notable parmi les recluses anglaises était Lioba, qui, à la mort de Boniface, s’est retirée comme abbesse de Tauberbischofsheim pour mener une vie de solitaire avec quelques compagnes.60 Au IXe siècle il semble avoir plus de recluses en Allemagne, mais la proportion peut changer avec des informations supplémentaires sur la France et la Belgique.
On peut tenter quelques conclusions découlant de cet échantillon assez restreint, même si on tient compte des difficultés associées à l’identification et à la chronologie des saints celtes des Îles britanniques.61 En dépit de l’exemple de saint Martin de Tours et du grand estime dont jouissaient les ermites de Lérins et de l’île avoisinante de Léro, la vie érémitique pendant ces premiers siècles n’a jamais jouit de la même popularité en Gaule qu’en Irlande.62 Dès le début du VIe siècle, les pratiques irlandaises de solitude et de pérégrination étaient devenues si répandues qu’elles causaient des problèmes pour l’Église.63 Comme Nora Chadwick a souligné: " Les formes évoluées d’anachorétisme de l’Église celte ne semblent pas trouver leurs origines chez les anachorètes des montagnes et des forêts de la Gaule orientale… Ses affinités sont sûrement plutôt avec les solitaires et les petites communautés liées aux laures de l’Égypte, de la Syrie, de la Palestine et de Mésopotamie "64.
La théorie de Chadwick selon laquelle les racines de la spiritualité celte se trouvent dans le modèle du désert, avec peu ou pas d’influence de l’Europe continentale, aide à expliquer le nombre disproportionné de recluses irlandaises par rapport à celles du Continent. Puisque la spiritualité monastique irlandaise a eu une profonde influence sur les Anglo-saxons, il n’est pas étonnant que la tradition érémitique en Angleterre au Moyen-Âge tardif était très forte. Bien que l’impression que nous donne la lecture du vénérable Bède soit que la vie monastique en Angleterre anglo-saxonne était presque entièrement cénobitique, il fut lui-même fortement influencé par l’idéal érémitique, ce qui est évident par sa vénération de personnalités telles qu’Aidan et Cuthbert.65 En fait, l’étude de la poésie vernaculaire de l’époque confirme l’influence de cette forme d’ascèse irlandaise sur les anglo-saxons.66 On appelle même Hilda de Whitby, cette abbesse bien organisée, " une patronne des recluses ",67 et il semble probable, compte tenu de son amitié avec Aidan, qu’elle a vécu comme ermite pendant son séjour au nord de Wear avant de devenir abbesse de Hartlepool. En fait, son prédécesseur à Hartlepool, Heiu, s’est retirée à Calcaria comme recluse.68
Aldhelm considère non seulement Paul de Thèbes et Antoine le Grand comme modèles de la vie érémitique, mais aussi Eugénie et Judith de l’Ancien Testament.69 Parmi les saintes femmes mentionnées par Aldhelm, nous trouvons Ethelthrith, qui a vécu quarante années comme recluse à Croyland,70 Milburga, qui s’est enfuie d’un mariage fâcheux et qui a vécu quelque temps comme recluse avant de devenir abbesse,71 et Frideswide, qui elle aussi, fuyant un prétendant inopportun, vécut comme solitaire pendant trois ans à environ dix milles d’Oxford72. Je signale ces trois femmes parce qu’avec Hilda, elles sont nommées dans un psautier du XIIe siècle, qui, d’après l’explication convaincante de Talbot, fut écrit spécifiquement pour la recluse Christina de Markyate " selon ses intérêts "73. Anticipant ainsi le XIIe siècle, nous voyons que la tradition érémitique ne s’est jamais affaiblie en Angleterre, et cela même face à l’hiérarchie de l’Église, normande et étrangère, qui semblait être " plus intéressée par les formes structurées et disciplinées d’ascétisme religieux "74 que par les formes qui trouvaient leur expression dans la vie de recluse.
Aux IXe et Xe siècles, il semble avoir eu un recul d’intérêt pour la vie solitaire. Sainsaulieu n’a repéré que sept recluses en France pendant cette époque75 et je n’ai identifié que 23 en Angleterre et en Europe continentale. Saint-Gall semble être une exception – là, nous trouvons la redoutable Wiborada et un grand nombre de femmes solitaires qui suivirent son exemple.76 Une raison possible de cette diminution du nombre de recluses serait que l’Église exerçait un contrôle plus strict sur ses enfants – surtout ceux de sexe féminin –, car c’est justement au IXe siècle que nous trouvons la première règle complète pour les recluses. La règle de Grimlaicus régit tous les aspects de la vie solitaire, la plaçant fermement sous la juridiction de l’hiérarchie.77 Il n’est peut-être pas étonnant qu’à partir de cette époque nous trouvons peu d’ascètes " excentriques " sauf en Égypte ou en Irlande. Celles-ci apparaissent de temps en temps, comme dans la cas bizarre de Christina Mirabilis (+1224), qui, fuyant la puanteur de l’humanité pécheresse après sa vision de Dieu, vécut dans les arbres et les clochers des églises et se jeta dans les fournaises afin de prévenir les gens du sort qui attend les pécheurs.78
Au XIe siècle, la vie érémitique assuma de nouveau l’importance qu’elle avait aux premiers siècles de l’Église. Sainsaulieu identifia environ 3,000 reclus et recluses en France entre le XIe et le XVe siècles.79 Doerr recensa 433 recluses et le lieu de leur réclusion en Allemagne du sud80 et Clay inventoria 750 cellules en Angleterre et les noms de plus de 650 reclus, dont 180 femmes.81 Ces augmentations sont dues non seulement à l’accroissement de la population mais aussi à l’intensification de la piété des laïques. Les idéaux incarnés dans un Pierre Damien et un saint Bernard influencèrent profondément la vie ascétique et furent reflétés dans un nombre croissant de personnes qui trouvèrent leur vocation dans la vie de reclus. Les prédications basées sur la vie des saints eurent aussi une influence significative sur la sensibilité spirituelle des laïques.82 Ainsi nous trouvons, par exemple, la reine Margaret d’Écosse se retirant fréquemment pour la prière et la méditation dans une grotte près de Dunfermline ;83 Diemut de Wessobrun, copiste de manuscrits;84 Chelidonia, recluse pendant soixante ans dans les montagnes près de Subiaco;85 Damgerosa, qui vécut comme recluse pendant cinquante ans sur une colline près du Mans;86 et en Angleterre, Christina de Markyate, dont la vie a été préparée et traduit par C.H. Talbot.87
Je signale Christina de Markyate car elle est un exemple parfait des différents thèmes que nous avons abordés dans notre rapide périple à travers les siècles à la recherche des Mères du désert. Christina naquit vers 1096 à Huntingdon en Angleterre, où, nous l’avons vu, la tradition érémitique était fortement enracinée. À Saint-Albans, elle fait tôt dans sa vie un vœu de virginité, mais elle est promise en mariage contre son gré à un certain Burhred. En dépit de l’opposition de ses parents et de l’évêque qui tente de la séduire, elle suit l’exemple des Mères du désert et s’enfuit, déguisée comme un homme. Elle se réfugie auprès de la recluse Alfwen à Flamstead, où elle demeure deux ans avant de s’installer dans une petite cellule à l’ermitage de l’homme de Dieu Roger. Après quatre ans de réclusion, elle retourne à Markyate. Invitée à devenir la supérieure d’une communauté de moniales, elle décide de rester recluse et prononce ses vœux monastiques vers 1130. Bien que solitaire, elle était très impliquée dans les affaires du monde et elle était conseillère de Geoffroy, abbé de Saint-Albans. En dépit des souffrances et des maladies qu’elle endurait, elle se montra une personne bien équilibrée qui " a trouvé la stabilité dans la vie de prière et de solitude ".88
Puisque cet essai n’est qu’un survol d’introduction à la tradition anachorète féminine, on peut signaler en passant deux règles pour recluses bien connues au XIIe siècle, celles d’Aelred de Rievaulx89 et l’Ancrene Riwle. Toutes deux sont baignées de l’esprit cistercien et sont des adaptations de la règle bénédictine, avec de généreux ajouts du mysticisme d’Antoine et de Cassien. De la même époque nous avons deux lettres d’Abélard à Héloïse90 dans les quelles il trace les origines des ordres religieux féminins et il loue les vertus de la vie solitaire, telle que vécue par Marie l’Égyptienne entre autres :
" Erigions donc des refuges pour nous-mêmes au désert afin de mieux pouvoir nous tenir devant le Seigneur et, ainsi préparés, participer à son service, afin que la société des hommes ne dérange pas notre repos, n’incite pas de tentations et ne distrait pas nos esprits de notre sainte vocation. "91
Bien que beaucoup connaissent mal les premières Mères du désert, nul ne peut ignorer la floraison importante de traités mystiques du XIVe siècle. La tradition sur laquelle se fondait leurs auteurs était déjà ancienne et nous pouvons nous réjouir qu’au XXe siècle nous puissions bénéficier des expériences et des connaissances spirituelles des recluses du Moyen-Âge. L’une d’elles est Julian de Norwich, dont nous ne connaissons que peu de choses de sa vie ; nous n’avons que ses écrits.92 Une telle anonymat est en fait une conclusion appropriée à cet essai, car cela était sûrement le but de ces saintes femmes. Elles se sont retirées du monde et ont recherché la réclusion et la dissimulation afin de se dévouer entièrement à la contemplation. Les écrits de Julian la révèlent comme ne le pourrait aucun récit historique. Son harmonie spirituelle, son équilibre et son intégration témoignent de la validité de la vie solitaire. Bien que certaines des vies anciennes contiennent des éléments absurdes et même amusants, la motivation spirituelle est néanmoins réelle et la quête de solitude est un véritable phénomène contemporain.93 En fait, c’est par l’exemple de deux de ces recluses que j’ai entrepris ce voyage par des chemins peu fréquentés et que j’ai commencé cette étude qui pourrait bien occuper le reste de mes jours. C’est à elles, donc, que je dédie cet essai.
Traduit par Paul Ladouceur.
Reproduit avec l’autorisation de l’auteur.
NOTES (en anglais)
1. Francesca Steele, Anchoresses of the West (St. Louis, MO: B. Herder, 1903). Rotha May Clay, The Hermits and Anchorites of England (1914; rpt. Detroit: Singing Tree Press, n.d.). Steeles' study is still useful but the author's sources are either not noted or are of doubtful reliability. See Ann K. Warren, The Anchorite in Medieval England 1110-1539 (Case Western Reserve University, 1980) and Patricia J.F. Rosof, Anchoresses in Twelfth- and Thirteenth-Century Society (New York University, 1978). For the women who populated the Egyptian and Syrian deserts of the early centuries, see Agnes Smith Lewis, Select Narratives of Holy Women, 2 vols. (London: C.J. Clay, 1900) and now Holy Women of the Syrian Orient, tr. with an introd. by Sebastian P. Brock and Susan Ashbrook Harvey (Berkeley: University of California Press, 1987) and Benedicta Ward, Harlots of the Desert: A Study of Repentance in Early Monastic Sources (Kalamazoo: Cistercian Publications, 1987). The eremetical tradition has always been more prominent in the Eastern Orthodox churches. The best, and most recent, source for these lives is Holy Women of Byzantium: Ten Saints' Lives in English Translation, ed. Alice-Mary Talbot (Washington DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996). See also The Lives of the Spiritual Mothers (Buena Vista CO: Holy Apostles Convent, 1991) and The Lives of the Holy Women Martyrs: An Orthodox Martyrologion of Spiritual Heroines É According to the Church Calender, tr. and comp. from the Greek of The Great Synaxaristes of the Orthodox Church and Other Sources (Buena Vista CO: Holy Apostles Convent, 1991), both volumes illustrated with good reproductions of icons of these holy women. See also Eva Catafygiotu Topping, Holy Mothers of Orthodoxy: Women and the Church (Minneapolis: Light and Life, 1987) and Saints and Sisterhood: The Lives of Forty-Eight Holy Women: A Menologion or Month-by-Month Listing and Study of Women Saints on the Orthodox Calendar (Minneapolis: Light and Life, 1990); and Brenda Meehan, Holy Women of Russia: The Lives of Five Orthodox Women Offer Spiritual Guidance for Today (San Francisco: Harper, 1993.
2. See François Vandenbrouck, "Lay Spirituality in the Twelfth Century" in Jean Leclercq, François Vandenbrouck and Louis Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages (London: Burns & Oates, 1968) 277.
3. Jean Sainsaulieu, "Ermites" Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique 15 (1963), col. 773.
4. Hippolyte Delehaye, "Les femmes stylites" Analecta bollandiana 27 (1908) 391392. Fr. Delehaye here corrects his earlier interpretation of a reference in Epiphanius' description of a monastery of women near Gethsemani, found in two manuscripts: Ms. Vat. gr. 443 and Ms. Moscow 148. The Vatican manuscript intimates that a male stylite was appointed as spiritual advisor to a colony of female stylites. Delehaye dismissed this reference: such a form of penitence was unsuited, he said, to those members of the weaker sex: "pour la sexe faible." To his amazement, however, he later discovered an eleventh-century woman stylite who practised her ascetic devotions near Ephesus. Unfortunately, he never fulfilled his promise "en ajouter beaucoup d'autres quand nous aurons le loisir de revenir sur la subjet." The question therefore remains. Who were these "beaucoup d'autres"? Alas, my Greek is insufficient to the task and my training such that I am unable to pursue this intriguing avenue of studies.
5. See Peter Brown, "The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity" Journal of Roman Studies 61 (1971) 80101 and Elizabeth Petroff, "Medieval Women Visionaries; Seven Stages to Power" Frontiers 3 (1978) 3445. The latter article is of especial interest to the focus of this paper and gœs far to explain both the preponderance of women as recluses and their impact on society.
6. Christina Mirabilis, for instance, heard Count Louis' deathbed confession, although the author of her life, Thomas de Cantimpré, is at pains to emphasise that she was not able to give absolution (Acta sanctorum 24 Jul. V, 657 and available on this web site; translated by Margot H. King, The Life of Christina of Saint-Trond, Peregrina Translations Series (1986; rpt. Toronto: Peregrina Publishing Co., 1995) 25. See H.C. Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in the Latin Church, Vol. I (Philadelphia: Lea Brothers, 1896) 21820 for further examples.
7. PG 28, cols. 14871558. There are three translations, two into English and one into French: The Life and Regimen of the Blessed and Holy Teacher, Syncletica, by Pseudo-Athanasius, tr. Elizabeth Bongie, Peregrina Translations Series (Toronto: Peregrina Publishing Co., 1995) and "Pseudo-Athanasius: The Life and Activity of the Holy and Blessed Teacher Syncletica" tr. Elizabeth Castelli in Ascetic Behaviour in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook, ed. Vincent L. Wimbush (Minneapolis, 1990) 265-311; and Vie de Sainte Synclétique, tr. Sr. Benedicta Bernard (Solesmes: Abbaye de Bellefontaine, 1972). See also Kevin Corrigan, "Syncletica and Macrina: Two Early Lives of Women Saints" Vox Benedictina 6:3 (July 1989) 241257 and Mary Forman, "Amma Syncletica: A Spirituality of Experience" Ibid., 10:2 (Winter 1993) 199-237.
8. The Sayings of the Fathers, tr. Owen Chadwick in Western Asceticism (London: SCM Press, 1958) 33-189 and the Syriac version, tr. E. A. Wallis Budge in Paradise of the Fathers, Vol. I (London: Chatto & Windus, 1970). For a recent study of the women who populated the deserts of Egypt and Syria, see Arthur L. Fisher, "Women and Gender in Palladius' Lausiac History" Studia Monastica 33 (1991) 23-50.
9. There are many editions of the Ancrene Riwle. The English texts have been edited by J.R.R. Tolkien (Early English Text Society no. 249, 1962), R.M. Wilson (EETS no. 229, 1954); Mabel Day (EETS no. 225, 1952); J. Påhlsson (Lund, 1911); A. C. Baugh (EETS no. 232, 1956); Frances M. Mack (EETS no. 252, 1962) and J. H. Fisher (EETS no. 223, 1945). The French texts have been edited by J. A. Herbert (EETS no. 219, 1944) and W.H. Tretheway (EETS no. 240, 1958). The Latin text has been edited by Charlotte d'Evelyn (EETS no. 216, 1944). Readily available is Geoffrey Shepherd's edition of the Ancrene Wisse [Parts six and seven only] (London: Thomas Nelson, 1959). Two translations are available: The Nun's Rule, tr. James Morton (London: Chatto and Windus 1907) and The Ancrene Riwle, tr. M.B. Salu (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1955).
10. Palladius, The Lausiac History, ed. Cuthbert Butler (Cambridge: University Press, 1898-1904); tr. W.K. Lowther Clarke (London: SPCK, 1918), and E.A. Wallis Budge in vol. 2 of his Paradise of the Fathers.
11. Wallis Budge, Paradise I, lxv; I, lxvii.
12. Athanasius, The Life of Antony 3, ed. H. Hoppenbrouwers (Nijmegen: Dekker & Van de Vegt, 1960); tr. Robert C. Gregg (New York: Paulist Press, 1980).
13. Acta sanctorum 11 Oct. V, 502-510.
14. Otmar Dœrr, Das Institut der Inclusen in Suddeutschland (Münster: Aschendorff, 1934) notes the preaching of Burhard on this point (p. 49): Vita Burchardi episcopi, MGH.SS IV, 838 ff).
15. Judith is called the patroness of recluses in the AR: "Judith shut up betokeneth an anchoress shut up, who ought to lead a hard life as did the lady Judith." (Morton, p. 96). See also pp. 103, 104, 225, 226, 227, 228, 233.
16. The earliest version of the life of St, Mary of Egypt occurs in the sixth-century life of Cyriacos by Cyril of Scythopolis but the longer and better known version has been attributed to Sophronios (Ý ca. 638) and translated by Paul the Deacon (PL 73, 671-90) and by an anonymous author (Acta sanctorum 2 April I, 77-84). There are versions of the legend by Flodoard of Rheims (PL 135, 541-548) and Hildebert of Lavardin (PL 171, 1321-1340; Acta sanctorum April I, 8490). There are also versions in Old and Middle English, Dutch, Norwegian, Italian, Portuguese, Spanish and many in Old French. The most famous of the OF versions is that by Rutebeuf, edited by my mother: La vie de Sainte Marie l'Egyptienne, ed. Bernadine A. Bujila (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1949).
17. Hugh Evelyn White, The Monasteries of Wadi n'Natrun, Part II: The History of the Monasteries of Nitria and Scetis, ed. Walter Hauser (rpt. New York: Arno Press, 1973) 117.
18. See Hippolyte Delehaye on this point: Les légendes hagiographiques. 3rd ed. (Brussels: Société des Bollandistes, 1927).
19. I consciously use this odd plural which my mentor and dear friend, Professor Charles W. Jones, employed in his Saint Nicholas of Myra, Bari, and Manhattan; Biography of a Legend to illustrate the truth of Reginald of Durham's dictum, "all things are common in the communion of saints." Its use, he says, "emphasizes that the many authors [of saints' lifes] conceived of their act of composition as retelling the same life without change of fact or emphasis." All saints' lifes should essentially be one" (Chicago: University of Chicago Press, 1947, p. 16). See also his Saints' Lives and Chronicles (Ithaca: Cornell University Press, 1947), esp. p. 61)
20. Acta sanctorum 22 July V, 188225. See also Jacobus de Voragine, Legenda aurea, ed. Th. Graesse (Dresdæ & Lipsiæ: Impensis Librariæ Arnoldianæ, 1846), p. 407-417; tr. Granger Ryan and Helmut Ripperger (New York: Arno Press, 1969), p. 355-364, esp. p. 360. See also Margot H. King "The Legend of Martha and Mary" Vox Benedictina 6/1 (January 1989): 5-13.
21. Augustine, De genesi ad litteram 9. 5, 9. 31, 11. 42; De gratia Christi et de peccato originali II, 40; Confessiones 13, 32; De opera monachorum 40; De trinitate 7, 7, 10; De continentia I. 23; De civitate Dei 14. 11; Leander of Seville, De institutione virginum et de contemptu mundi, Præf.; Jerome, Commentarius in epistulam Paulinam ad Ephesios 3. 5; Adversus Helvidium 22; Epistula 130. 10.
22. Athanasius, Life of Antony 23.
23. The Sayings of the Fathers II, 13.
24. Ibid. II. 14. For Matrona, see below, n. 38.
25. Agnes B.C. Dunbar, A Dictionary of Saintly Women, Vol. 2 (London: George Bell, 1905) 151-152.
26. The Sayings of the Fathers X, 73.
27. The Life of Christina of Markyate, ed. and tr. C.H. Talbot (Oxford: Clarendon Press, 1959) 115. As late as the fifteenth century, a recently widowed Christine de Pisan made the remark in her book Mutacion de fortune that, unable to provide for her family, she lay wishing for death and "Fortune came and turned her into a man." Quoted by Enid McLeod, The Order of the Rose; The Life and Ideas of Christine de Pizan (Totowa, N.J.: Rowman, 1976), p. 33. Thus do monastic ideas slip into the secular world. The divine gift of grace becomes "Fortune" and Christine's femininity becomes masculine so that she can earn enough money to support her family in the masculine field of writing.
28. Palladius, Lausiac History, ch. 5.
29. St. Mary of Egypt (see above, n. 17) was a prostitute who was miraculously converted and lived as a hermit in the desert for forty-seven years on roots, water and two loaves of bread. Ultimately she was discovered by the priest Zosimus who heard her confession and the following year brought her communion. He returned after a lapse of another year to find her dead. See the recent translation by Maria Kouli in Holy Women of Byzantium, ed. Talbot, 65-93 and Ward, "St. Mary of Egypt: The Liturgical Icon of Repentance" in Harlots of the Desert 26-56. For a profound examination of underlying themes of the story of St. Mary, see especially the wonderful introduction to the Slavonic life by Mother Thekla: The Life of St. Mary of Egypt, ed. and tr. Mother Katherine and Mother Thekla, The Library of Orthodox Thinking (1974; rpt. Toronto: Peregrina Publishing Co., 1997). The Orthodox Church commemorates St. Mary on the fifth Sunday of Lent and her story is read on the Thursday of that week. See The Great Canon of Saint Andrew ed. and tr. Mother Katherine and Mother Thekla, The Library of Orthodox Thinking (1974; rpt. Toronto: Peregrina Publishing Co., 1991) (1974; rpt. Toronto: Peregrina Publishing Co., 1997). and The Lenten Triodion, tr. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware (1978; rpt. London: Faber and Faber, 1984) 447-463.
30. Thaïs, a notorious courtesan, was converted by the anchorite Pavuncius who placed her in a cell attached to a convent in the Theban desert, sealed the door, and allowed her only one little window through which the nuns could pass her bread and water. After three years, it was miraculously revealed to one of St. Antony's disciples that her sins had been forgiven. Although she did not want to leave her cell, once released, Thaïs lived for only fifteen days before God took her to him. See Wallis Budge, Paradise I, 140142) and Ward, "Thaïs: How to Receive a Gift" in Harlots of the Desert 76-84.
31. Acta sanctorum 10 Sept. III. 489-493.
32. Anastasia, fleeing the lecherous advances of the emperor Justinian and the jealousy of the empress Theodora, built a convent five miles from Alexandria. After the death of Theodora, Justinian resumed his pursuit of Anastasia and she found refuge in a cave near the lavra of the abbot Daniel in Scete. There she lived as a recluse until her death twenty years later (Acta sanctorum 10 Mar. II, 4041; tr. from the Syriac by Brock and Harvey in Holy Women of the Syrian Orient 142-149.
33. Apollinaria, also called Apollinaris Syncletica, left her wealthy home in Rome to live the life of a hermit in the desert near Jerusalem. She then journeyed to the lavra of St. Macarius in Scete and, so disfigured was she by her ascetic life, that she was thought to be a man and assumed the name of Dorotheus (Acta sanctorum 5 Jan. I, 257261).
34. Athanasia and her husband Andronicus decided to live as ascetics after the death of their children. After staying twelve years in a convent, Athanasia went on a pilgrimage to Jerusalem on the advice of the abbot Daniel. On the way she met Andronicus who did not recognise her because of the disfigurement caused by her harsh life. They travelled together and on their return Andronicus proposed they live together as fellow ascetics. "Athanasius" agreed on condition that they follow a strict rule of silence. This they did for twelve years until Athanasia's death, and her true identity was not revealed to Andronicus until he was on the point of death himself ("Vie de sainte Athanasie d'Egine" ed. F. Halkin in Six inédits d'hagiographie byzantine (Brussels: Société des Bollandistes, 1987) 179-195; .Acta sanctorum 9 Oct. IV, 997-1000; "The Life of St. Athanasia of Aegina" Maistor (Canberra, 1984) 199-224; and, most recently, "Life of St. Athansia of Aegina" tr. Lee Francis Sherry in Holy Women of Byzantium, ed. Talbot, 137-158).
35. Euphrosyne, seized with a desire for the monastic life, entered a monastery disguised as a man under the name of Smaragdus. However her beauty so distracted the other monks that the abbot ordered her to live as a recluse in her cell. There she lived until her death thirty three years later (Acta sanctorum 11 Feb. II, 533544; tr. by Lewis, Select Narratives of Holy Women, Vol. 2, 4659); reprinted in Vox Benedictina 1 (1984) 140-156). This is one of the rare occasions when it happened that a woman's beauty was not destroyed but continued to act as a temptation to sin despite a male disguise.
36. Hilaria was, according to legend, the older daughter of the emperor Zeno. She fled her home disguised as a man and was given a cell in the desert by the abbot Bamfu where she lived for many years under the name of Hilarion the Eunuch. (Patrologia Orientalis, ed. R. Graffen and F. Nau 11 (Paris: Firmin-Didot, 1916): 624638; tr. James Drescher, Three Coptic Legends: Hilaria, Archellites, The Seven Sleepers (Cairo: Impr. de l'Institut Français d'archéologie orientale, 1947). See also White, The Monasteries of the Wadi n'Natrun 224-225. Many monasteries were established specifically for eunuchs. See R. Guilland, "Les eunuques dans l'empire byzantine" Revue des études byzantines 1 (1943) 197-238 and K.M. Ringrose, "Living in Shadows: Eunuchs and Gender in Byzantium" in Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, ed. G. Herdt (New York, 1994) 85-109; 507-518.
37. Theodora, married to a good man but unfaithful to him, was seized with remorse and fled disguised as a man. She was admitted to a monastery under the name of Theodoric and lived there until she was accused of having "fathered" a child. Expelled from the monastery, she lived alone with the baby for seven years until she was re-admitted to the monastery where she lived a life of great humility until her death (Acta sanctorum 11 Sept. III, 788-789). This is not the same Theodora whose life has been so wonderfully translated by Alice-Mary Talbot, "Life of St. Theodora of Thessalonike" in Holy Women of Byzantium, ed. Talbot, 159-237.
38. Matrona, fleeing a bad husband, assumed male garb and the name of Babylus and entered a monastery. However her true identity was discovered and she entered a convent at Emesa where she became abbess until she was forced to flee her husband again. She hid herself in a ruined heathen temple at Berytus and lived the life of a recluse until the death of her husband. (Patrologia Orientalis 3, 289-291; see "Life of St. Matrona of Perge" tr. Jeffrey Feathersone, introd. and notes Cyril Mango in Holy Women of Byzantium, ed. Talbot, 13- 64; partial translation by Khalifa Abubakr Bernnasser, Gender and Sanctity in Early Byzantine Monasticism: A Study of the Phenomenon of Female Ascetics in Male Monastic Habit; With a trans. of The Life of St. Matrona (Unpub. diss., Rutgers University, The State University of New Jersey, 1984). Thanks to the wonderful work of Paul Halsall at Fordham University, this translation is now available on the web: http://www.fordham.edu/halsall/basis/matrona.html)
39. Eugenia was yet another who, disguised as a man, entered a monastery where she remained living the life of a humble monk until she was elected abbot. She reluctantly accepted the office but "made a little cell for herself by the side of the door of the monastery that she might be continually in it, that she might not be a burden on the brothers who were with her, and be better off in her dwelling than all those who were with her" (Lewis, Select Narratives, 14; PL 73, 605-624.
40. Marina, unlike our other "transvestites," entered a convent as a tiny child with her father who was concerned about her fate if she were left alone in the sinful world. He impressed upon her the importance of concealing her true sex and she assumed the name of Marinus. Years later she was accused of fathering a child and she and the baby lived outside the monastery gate. After five years, she was allowed to return to the monastery where she humbly lived a life of great hardship ("Vie et office de sainte Marine" Revue d'orient chrétien 6 (1901) 575-577 and reprinted in Bibliothèque hagiographique Orientale 8 (Paris, 1905) 36-38.; The Life of St. Mary/Marinos, tr. Nicholas Constas in Talbot, Holy Women of Byzantium, 1-12; Legenda aurea 84, 79).
41. Eusebia Hospitia, accompanied by two maids, fled an unwelcome marriage and, disguised as men, arrived at Mylas in Caria. There she built a chapel in honour of St. Stephen and lived a solitary life until joined by a few other holy women (Acta sanctorum 24 Jan. III, 212-268).
42. Pelagia was an actress, a notoriously evil and despised profession in the early days of the church. She practised her profession in Antioch under the name of Margaret until she came to repent of her evil ways by the preaching of St. Nonnus. Since at that time it was impossible to allow a member of the acting profession to be baptised until the very point of death, Pelagia was only permitted, after many dramatic protestations of her sincerity, to be put under the care of the deaconess Romana whose duties consisted of taking care of catechumens. Pelagia gave away all her finery and treasures and was ultimately baptised, confirmed and allowed to receive communion. She then slipped away from Antioch dressed as a monk and went to Jerusalem where she built herself a hermitage on the Mount of Olives where she lived for three years until her death: Acta sanctorum 8 Oct. IV, 248268; Pélagie la pénitente: Métamorphose d'une légende; Les textes et leurs histoire grec, latin, syriaque, arabe, arménien, géorgien, slavon; ed. Pierre Petitmengin (Paris: Etudes Augustiniennes, 1981); tr. Brock and Harvey, Holy Women of the Syrian Orient, 40-62. See also Ward, "Pelagia: Beauty Riding By" in Harlots of the Desert, 57-75.
43. Acta sanctorum 3 Aug. I, 226-228.
44. John Anson, "The Female Transvestite in Early Monasticism; The Origins and Development of a Motif," Viator 5 (1974) 1-32; Evelyne Patlagean, "L'histoire de la femme déguisée en moine et l'évolution de la sainteté féminine en Byzance," Studi medievali 3e serie, 17 (1976), 597-623; Meeks, W.A. "The Image of the Androgyne: Some Uses of Symbol in Earliest Christianity" History of Religions 13 (1973-1974) 165-208; Kerstin Aspegren, The Male Woman: A Feminine Ideal in the Early Church, ed. R. Kieffer (Uppsala: Academia Ubsaliensis; Stockholm: Almquist & Wiksell, 1990); Baudoin de Gaiffier "Palatins et eunuques dans quelques documents hagiographiques" Analecta bollandiana 75 (1957), 17-46; Bernnasser, Gender and Sanctity in Early Byzantine Monasticism; and Vern Bullough, "Transvestism in the Middle Ages" in Sexual Practices and the Medieval Church, ed. Vern L. Bullough and James Brundate (Buffalo: Prometheus Books, 1982) 43-54. For a Freudian interpretation, see M. Delcourt, "Female Saints in Masculine Clothing" Hermaphrodite: Myths and Rites of the Bisexual Figure in Classical Antiquity, tr. J. Nicholson (London: Studio Books, 1961) 84-102 .
45. Palladius, Lausiac History 9.
46. Such were Eugenia, Apollinaria, Hilaria, Marina, Margarita, Theodore and Anna. See "Mary, the Niece of Abraham of Qidun" tr. Brock and Harvey, Holy Women of the Syrian Orient, 40-39; "The Story of the Blessed Mary Who Was Called Marina," tr. Agnes Smith Lewis, with an introduction by Margot H. King Vox Benedictina 2: 4 (October 1985) 305-317 and Ward, "Maria the Niece of Abraham: An Image of Salvation" Harlots of the Desert 85-101.
47. Vie de Sainte Melania, ed. and tr. Denys Gorce (Paris: Cerf, 1962); "S. Melaniæ iunioris, Acta græca," ed. H.D. Analecta bollandiana 22 (1903), 549; tr. Elizabeth A. Clark, The Life of Melania the Younger (New York: Edwin Mellen Press, 1984). See also Dunbar, Dictionary Vol. 2, 85-87.
48. Jerome, Epistula 127, tr. W. H. Freemantle in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, second Series VI (Oxford: James Parker, 1893).
49. Jerome, Ep. 24, 3.
50. Jerome, Ep. 24, 3.
51. Palladius, Lausiac History 37.
52. Acta sanctorum 23 Feb. III, 381-383.
53. Gregory of Tours, De gloria confessorum 5 (Acta sanctorum 21 Feb. II, 248249).
54. Florence, converted by St. Hilary in Phrygia, returned with him to Poitiers where he placed her under the guidance of the recluse Triaise and then built a cell for her six leagues from the town (Dunbar, Dictionary Vol. 1, 320; II, 272).
55. Menna, or Manna, fled the persecutions of Julian the Apostate and, crossing a river dry-shod, built herself a hermitage at Fontenet (Dunbar, Dictionary Vol. 2, 7).
56. Cerona and her brother Sophronius fled their heathen parents but when their relationship was mistaken for an illicit love they separated. Cerona built herself a cell in a solitary wood near Mortagne in the diocese of Séez (now Sées) about 440 where she lived as a recluse until she was joined by other holy women and then formed the first monastery in the diocese (Dunbar, Dictionary Vol. 1, 172).
57. Fracla, Posenna and Prompta were sisters who left Ireland as pilgrims and settled on the banks of the Marne as hermits. (Acta sanctorum 3 Jan. I, Prætermissi).
58. Clothilda: Gregory of Tours, Historia francorum 4, 1, ed. W. Arndt and B. Krusch, MGH.SS rer. merov. I (1885, 1937); tr. Lewis Thorpe (Harmondsworth: Penguin, 1974); the recluse at Radegund's convent in Poitiers (Ibid. VI, 29) and Monegund: De vita patrum 19, Acta sanctorum 2 Jul. I, 275282.
59. Acta sanctorum 25 June VII, 6368.
60. Vita Leobæ ed. G. Waitz, MGH.SS 15, pt. 1 (1887), 118-131.
61. Thus Almedha was also known as Eiliswedd, Elynet, Eiliueth, Elived, Aeliuedha, Eilwetha, Aiphetha, Eliveta, Elevetha, Electa, Aylud, Aylett, Haylett, Haellide, Taylad, Eylythe, Ailed, Aled, and Alud (S. Baring-Gould and John Fisher, The Lives of the British Saints Vol. 2 (London: Published for the Honourable Society of Cymmrodorion, 1908), p. 418-419). Add to this the difficulty, noted by Kathleen Hughes that, of 119 women saints mentioned in the Martyrology of Tallaght, only four lives are extant: Early Christian Ireland (Ithaca: Cornell University Press, 1972) p. 234235)
62. Thus John Ryan: "The Gauls were much more active than contemplative by nature and found life in solitude altogether more trying than did the Egyptians": Irish Monasticism; Origins and Early Development (Dublin: Talbot, 1931) 259-260.
63. So Columbanus reported that Finian of Clonard had asked the writer Gildas about the monks who were leaving their monasteries to become hermits against the wishes of their abbots (Epistola III ad Gregorium papam, ed. W. Gunlach, MGH. Epistolæ 3 (1892): 159), quoted by Ryan, Irish Monasticism 26).
64. Nora Chadwick, The Age of the Saints in the Early Celtic Church (London: Oxford University Press, 1963) 86-87; happily, now reprinted: Lampeter: Llanerch, 1997. But see O. Loyer in Les chrétientés celtiques (Paris: Presses Universitaires de France, 1965) who argues that the movement was from Gaul to Britain.
65. Bede, Ecclesiastical History 3, 16; 4, 28 (29), ed. Bertram Colgrave and R.A.B. Mynors (Oxford: Clarendon Press, 1969); Vita Sancti Cuthberti auctore Beda, ed. and tr. Bertram Colgrave (Cambridge: University Press, 1940), 341-407; and Beda metrische Vita Sancti Cuthberti, ed. Werner Jaager (Leipzig: Mayer & Muller, 1935).
66. See P.L. Henry, The Early English and Celtic Lyric (London: George Allen & Unwin, 1966). The Old English pœm The Phœnix undoubtedly concerns the solitary life (see John Bugge, "The Virgin Phœnix" Mediæval Studies 398 (1976) 332-350), as do The Seafarer and The Wanderer. See especially Dorothy Whitelock, "The Interpretation of The Seafarer" in Early Cultures of Northwest Europe, ed. Cyril Fox and Bruce Dickens (Cambridge: University Press, 1950) 261-272.
67. Talbot, Life of Christina of Markyate 24.
68. Bede, Ecclesiastical History 4, 23.
69. Aldhelm, De virginitate 44-45, ed. R. Ewald, MGH, AA 15; trans. Michael Lapidge and Michael Herren in Aldhelm, The Prose Works (Cambridge: D.S. Brewer, 1979) 110-111 and 126-127.
70. Ethelthrith [Ý 834]: Acta sanctorum 2 Aug. I, 173175.
71. Milburga [d. 722]: Acta sanctorum Feb. III, 394397.
72. Frideswida [d. 735]: Acta sanctorum 19 Oct. VIII, 533-590.
73. Talbot, The Life of Christina of Markyate 6.
74. Ibid., p. 12.
75. Sainsaulieu, "Ermites," col. 773.
76. Acta sanctorum 2 May I, 287-313. See also Eva Irblich, Die Vitæ Sanctæ Wiborada: ein Heiligenleben der 10. Jahrhunderts als Zeitbild (Friedrichshafen: Bodensee-Geschichtsverein, 1970). The history of recluses at St. Gall is curious. Before Wiborada, there is only one recorded case of enclosure, but that case is remarkable. In 883 the Abbot Hartmuot received permission from both his monks and his Emperor, Charles the Fat to resign his position and be shut up in a small cell "with only a small opening for the insertion of food" (Ratpert, Casus S. Galli, AD 877-883; ed. Von Arx, MGH.SS I, 73-74). The place of his confinement is unknown. Wiboroda, on the other hand, received permission to become a recluse from Bishop Salomon of Constance (not the abbot) first in a small dwelling by St. George's church and then in an inclusorium attached to St. Mangen's church which belonged to the monastery where she lived from 916-926, She had many imitators, both male and female, and the inclusorium was inhabited by recluses until 1428 (E. Pœschel, Die Kunstdenkmaler des Kantons St. Gallen II/I (Basel, 1957) 174, quoted by Irblich, p. 165). Similarly, the inclusorium by St. Mangen's Church was utilised from 920 until the death of the recluse Barbara Horbogin in 1509: E. Schlumpf, Quellen zur Geschichte der Inclusen in der Stadt Sankt Gallen (St. Gallen, 1953) 19, quoted by Irblich 169.
77. Grimlaicus, Regula solitariorum (PL 103: 575-664). Dœrr mentions a translation into MGH of the fourteenth century: St. Emmeram, cgm 4884 (Das Institut 146). Would his rule, appearing as it dœs, in a century when the popularity of the solitary life had suffered a decline be somehow connected with St. Gall? Nothing is known of Grimlaicus except that he was a priest and recluse. Basedow locates him in Rheims (Die Inclusen in Deutschland (Heidelburg: J. Horning, 1895) 10) following Mabillon: "Grimlaicus presbyter [ut puto] remensis" (Acta sanctorum OSB, sæc. VII 43). Little is known of the solitaries in Rheims. See Gougaud, "Etude sur la Réclusion Réligieuse," Revue Mabillon 13 (1923) 32.
78. See above n. 6.
79. Sainsaulieu, "Ermites," col. 773.
80. Dœrr, Das Institut, passim. This number is low since Dœrr did not -- indeed, could not -- put figures on the numbers of individual recluses living together in reclusoria.
81. Clay, The Hermits xviii.
82. G.R. Owst, Literature and Pulpit in Medieval England. 2nd rev. ed. (Oxford: Blackwell, 1961).
83. Dictionary of National Biography; James Murray Mackinlay, Ancient Church Dedications in Scotland; Non-Scriptural Dedications (Edinburgh: David Douglas, 1914) 6-7.
84. See Bühler, "Über Diemut von Wessobrun und ihr literarisches Wirk," Zeitschrift für bayerischen Kirchengeschichte 5 (1930): 243 ff.
85. Acta sanctorum 13 Oct. VI, 362-377.
86. Dunbar, Dictionary Vol. 1, 217.
87. Talbot, The Life of Christina of Markyate 38.
88. Ibid. 33.
89. Aelred, De institutis reclusarum, ed. C.H. Talbot, Corpus Christianorum, Continuatio Mediævalis 1 (Turnholt: Brepols, 1971): 635-682 and Analecta S.O.C. 7 (1951), 167-217; La Vie de Recluse, ed. and tr. Charles Dumont, Sources Chrétiennes 76 (Paris: Cerf, 1961); and "The Life of the Recluse" in The Works of Aelred of Rievaulx Vol. 1, Cistercian Fathers series 2 (Kalamazoo MI: Cistercian Publications, 1971). See also Walter Daniel's Life of Ailred Abbot of Rievaulx, ed. and trans. F.M. Powice (London: Nelson, 1950) and Amédée Hallier, The Monastic Theology of Aelred of Rievaulx (Shannon: Cistercian Publications, 1969).
90. Abelard, Epistula 6, ed. J.T. Muckle, Mediæval Studies 17 (1955), 253-281; and Epistula 7, ed. T.P. McLaughlin, Ibid., 18 (1956), 241-292; tr. Betty Radice (Harmondsworth: Penguin, 1974), p. 180-269 (Epistula 6 abridged).
91. Epistula 7 (Radice 192).
92. The preferred edition of Julian's Revelations is that by Marion Glasscœ: Julian of Norwich: A Revelation of Love (Exeter: University of Exeter, 1976) and the better translation that by M.L, Del Mastro: Revelations of Divine Love (Garden City NY: Image, 1977). Less trustworthy but more easily obtainable is the two-volume edition by Edmund College and James Walsh, A Book of Showings (Toronto: Pontifical Institute of Mediæval Studies, 1978) and their translation in the series, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1978).
93. See Marie Le Roy Ladurie, Femmes au désert: témoignages sur la vie erémitique (Paris-Fribourg: Editions Saint Paul, 1971) for a study of the renewal of the eremitic life for women. It consists of fifty answers to a questionnaire sent by the author to hermits living in Europe, Asia and North America.
Introduction aux Pages des Mères spirituelles