La tradition évangélique initiale

Pendant les trois premiers quarts du XIX^e siècle, chacun des principaux historiens des origines du christianisme s’est efforcé de créer sa propre image du Christ, d’écrire « sa » vie du Christ. Il semble bien que cet énorme effort (Leben Jesu Forschung = Recherche sur la vie de Jésus) se soit achevé par un certain désappointement et une faillite : ils admettaient que le Christ est inaccessible, insaisissable.

À la fin du XIX^e siècle les efforts se reportèrent sur la critique des sources, à savoir des textes évangéliques. Alors, laissant de côté le quatrième Évangile, considéré comme tout à fait particulier, – ils soulevèrent des problèmes qui firent l’objet de discussions passionées : l’authenticité, la datation et les auteurs des trois autres évangiles (le problème synoptique), la supériorité de Marc sur Luc et Mathieu, la reconstitution d’une hypothétique source « Q » (Quelle), la plus ancienne source des textes évangéliques; l’existence de l’Évangile de Mathieu en araméen, d’un proto-Marc et d’un ante-Luc qui précéderaient les textes actuels des évangiles synoptiques.

Toutefois, vers 1905-1906 il se produisit une révolution. La critique des sources intéressait moins, on semblait avoir épuisé le sujet, et on ramena la discussion sur la personnalité de Jésus. Il ne s’agissait pas tant de réécrire sa biographie, comme l’avaient fait Strauss et Renan – mais de confronter sa vie avec certaines visions modernes des choses. Ce fut le moment où les « Eschatologues » (Johann Weiss, Schweitzer) déclarèrent la guerre au « Christ du protestantisme libéral » (Ritschl, von Harnack et d’autres) au nom de la reconstitution d’un Christ moraliste religieux « du royaume de Dieu au-dedans de nous », d’un Jésus proclamant la fin du monde et d’un royaume de Dieu catastrophique (religiongeschichtliche Methode =la méthode de l’histoire de la religion) et de l’étude du culte des mystères, prêts à faire de Jésus un pur représentant de légende collective, à la manière d’Atis ou de Mithra. Après la Grande Guerre, le vent tourna une nouvelle fois : si l’on continue à débattre de la personnalité du Christ (à preuve l’attention accordée aux ouvrages de Kusch et d’Eizler), les travaux les plus récents et les plus vivants sont inspirés par la recherche des sources^[1].

Cette recherche des sources se distingue fondamentalement de la critique néotestamentaire précédente. Et aujourd’hui [1932], comme il y a vingt ans, la question consiste à retrouver la tradition évangélique initiale. Mais pour la majorité des historiens et des exégètes, le terme « initial » a changé de sens. Si l’on cherchait autrefois un proto-évangile (Urevangelium) – aujourd’hui on aimerait parvenir à un proto-évangile oral. Le problème n’est plus de préciser les auteurs, les dates, les circonstances de la notation écrite de la tradition (comme c’était le cas pour le « problème synoptique", mais il s’agit de suivre le développement, le devenir de cette tradition – das Werden der Tradition, de sa fixation par écrit. Si nous supposons qu’un délai minimal de trente ans s’est écoulé entre la mort de Jésus et la composition du premier évangile synoptique en date, et que d’autre part nous notons que ni Marc, ni Luc n’ont été les témoins des événements qu’ils décrivent ou du moins de certains de ces événements – il devient alors indubitable que la tradition orale, solide dans ses traits généraux et admise comme faisant autorité dans la communauté des premiers chrétiens, a précédé les écrits. C’est à ce rétablissement de la tradition orale – qui remonte à la nuit des temps – que la critique moderne des sources accède par des voies différentes mais concordantes.

La place principale parmi ces travaux de recherche revient à la Formgeschichtliche Schule. Parmi les maîtres de cette école « morphologico-historique », il faut citer M. Dibelius, R. Bultmann, M. Alberts, G. Bertram, K.L. Schmidt. Pour une mieux comprendre les travaux de la Formgeschichtliche Schule, il serait utile de lire l’ouvrage de Dibelius sur l’historique des formes littéraires de l’évangile (Dibelius : Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919), ainsi que le livre de Bultmann sur l’histoire de la tradition synoptique (Bultmann : Die Geschichte der synoptischen Tradition dans Forschungen zur Religion und Literatur des alten und neuen Testaments, Nouvelle série, 12, Göttingen 1921 ; Dibelius : Zur Formgeschichte der Evangelien dans Theologische Rundschau, Nouvelle série, 1, 1929, pp: 185-216).

La Formgeschichtliche Schule poursuit deux objectifs: l’un constituant les éléments de la forme, l’autre se rapportant à l’histoire. D’une part cette école cherche à définir les formes littéraires, c’est-à-dire découper en catégories littéraires définies les divers morceaux ou « unités » composant les Évangiles synoptiques. D’autre part elle tente de repérer l’histoire de ces catégories, de ces genres littéraires et de formuler les lois de leur développement. Une telle méthode suppose, bien entendu, de considérer les évangiles comme une mosaïque, comme des éléments divisibles, dont on peut extraire des unités qui vivraient d’une vie indépendante. Avec une telle interprétation, la question relative à l’auteur perd de son sens. Seuls importent les éléments considérés séparément. On peut admettre que ces éléments existaient avant d’être rassemblés, avant leur fixation écrite, et qu’ensuite, ils pourraient permettre de parvenir à la tradition orale initiale.

La Formgeschichtliche Schule a étudié des formes littéraires des évangiles de façon détaillée et particulièrement systématique. Elle distingue deux éléments fondamentaux : « les discours » et « les récits ». Les discours se divisent en trois sections. D’abord les « apophtegmes », c’est-à-dire les maximes présentant une unité de sens et incluses dans un récit bref, servant de cadre historique ; par exemple, les paroles de Jésus dans la rencontre avec Zachée ou dans l’épisode de l’obole de la pauvre veuve. Les apophtegmes peuvent être sapientiels, apocalyptiques ou prophétiques. D’après un autre indice, on les divise en affirmations, encouragements et questionnements. Un deuxième groupe de discours se compose de textes « réglementaires » comme les paroles de Jésus au sujet de l’observation du sabbat. La troisième catégorie comporte les Ich-Worte, c’est-à-dire les affirmations de Jésus sur lui-même. Quant aux récits, ils comprennent deux groupes : les miracles et les légendes. Entrent dans la catégorie des légendes tous les éléments de la vie de Jésus qui ne sont liés ni à des miracles, ni au cadre historique étroit des apophtegmes – par exemple, le baptême de Jésus, son séjour au désert, ses souffrances etc… Nous présentons ici les traits principaux du classement des formes ; la Formgeschichtliche Schule poursuit ce démembrement jusqu’à un certain atomisme littéraire.

Il ne suffit cependant pas d’établir une classification et une nomenclature des unités rédactionnelles des évangiles. Il faut encore déterminer les lois de chacune des formes littéraires séparément puis comparer ces notions abstraites, ces formes idéales avec ce qui existe en réalité – et cette comparaison fera émerger des indications sur l’authenticité et la valeur des unités concrètement analysées. Prenons pour exemple un apophtegme apocalyptique. Il faut avant tout déterminer les lois de l’apophtegme apocalyptique de façon générale, dans une configuration de type littéraire-abstrait. Ensuite juxtaposer l’apophtegme apocalyptique choisi avec le type général. On peut alors proposer trois cas : ou bien la sentence particulière que nous examinons correspond par son caractère et son style au genre auquel elle se rapporte – et alors on la déclare « formule première », « tradition authentique ». Ou alors la sentence considérée s’écarte complètement du type général, auquel cas on l’élimine entièrement, ou enfin, si la sentence correspond en partie et est en partie en contradiction avec le type, on laisse de côté les aspects convergents et on élimine ceux qui sont en contradiction ou on les remplace par des traits caractéristiques du type, ce qui permet ainsi de « rétablir le texte authentique ». La Formgeschichtliche Schule applique cette méthode avec beaucoup de rigueur. Il a par exemple été décidé d’éliminer des apophtegmes tous les détails qui les alourdissent inutilement – on trouve au nombre de ces détails les indications géographiques. Il reste à se demander pourquoi ?

La tâche le plus délicate est, bien entendu, la définition des types, de leur nature, de leurs lois. La Formgeschichtliche Schule détermine les formes littéraires de l’évangile en utilisant une méthode comparative, en les juxtaposant avec des formes similaires des littératures juive et classique. Ce travail met en œuvre toutes les possibilités de la philologie. Cependant il ne convient pas de considérer ces unités comme statiques : elles contiennent une certaine dynamique de développement, il y a des principes organiques d’apparition et de développement. La Formgeschichtliche Schule applique à la tradition évangélique des principes obtenus du développement de la poésie populaire épique et lyrique (Volksdichtung). Elle s’efforce de préciser les conditions du développement et de l’évolution de ces « légendes », de ces sentences ou de ces récits. Reprenant l’expression du folkloriste scandinave Axel Olrik, le premier à avoir parlé de la biologie de la saga, Biologie der Sage, elle tente d’établir la biologie de la tradition évangélique. Partant d’une telle évolution biologico-littéraire, la Formgeschichtliche Schule arrive à une conception assez proche des théories de l’école sociologique française (Durkheim, Lévy-Bruhl et autres). Elle proclame que la modification des composantes littéraires n’est pas le résultat d’actions ou de réactions personnelles d’individus, mais l’expression d’une collectivité qui ressent, raisonne et crée précisément en tant que collectivité. L’histoire de la tradition évangélique, n’est autre chose que le reflet de l’histoire de la première communauté chrétienne. Lorsqu’on évalue les textes, il faut constamment se référer au développement de la vie de la communauté chrétienne et de son action, parfois destructrice. Ainsi, la communauté tente dans sa création littéraire à tout ramener à un type plus contrasté. C’est ainsi qu’elle impute aux pharisiens quasi toute la responsabilité de la lutte contre Jésus. L’Urevangelium est avant tout et surtout l’état d’âme d’une Urgemeinde, d’une communauté originelle. S’il en est ainsi, peut-on apprendre encore quoi que ce soit sur Jésus ?

Nous atteignons ici la question fondamentale : Que pense la Formgeschichtliche Schule de Jésus et de sa mission ? Sur cette question, les deux principaux maîtres de cette école, Dibelius et Bultmann, divergent. Ils divergent même sur l’approche de la question des rapports entre la tradition et la première communauté chrétienne. Bultmann, le plus analytique, fait appel aux textes évangéliques et part de là pour comprendre la tradition de la communauté. Dibelius est plus un constructif : il s’appuie sur les mœurs et les coutumes de cette communauté pour expliquer les textes évangéliques. Sur la question de Jésus, Dibelius considère que la Formgeschichtliche Schule doit se limiter au traitement littéraire du terrain pour l’historien, sans s’exprimer sur la personnalité de Jésus, ni sur le caractère de sa vocation. Bultmann, lui, ose s’exprimer. Selon lui nous ne pouvons parvenir à une véritable connaissance historique du Christ, parce que la tradition évangélique est en réalité une création de la communauté originelle. Il souligne impitoyablement la liberté avec laquelle cette communauté a développé la tradition (Die Fantasie der Gemeinde und der Redaktoren = « l’imagination de la communauté et des rédacteurs »). Cela signifierait-il que tout ce qui concerne Jésus est une invention ? Non ! Il existe même un critère permettant de distinguer l’inventé de l’authentique. Une fois de plus la Formgeschichtliche Schule agit en s’aidant de la comparaison des données existantes avec le prototype formel. Tout ce qui correspond aux tendances de la communauté doit être considéré comme invention. Tout ce qui correspond au caractère de Jésus, déjà défini auparavant dans ses traits principaux, est à considérer comme authentique. La proportion de ces traits authentiques est très faible, nous dit-on. Bultmann considère toutefois qu’il dispose d’éléments suffisants pour dresser un certain portrait de Jésus. C’est la figure d’un prophète eschatologique et moral. Cette notion correspond au « contenu de Jérusalem », qui n’a pas totalement disparu de la tradition évangélique grâce aux judéo-chrétiens de langue hellénique, mais a été éclipsé ensuite par l’image de « l’homme divin » créée par Marc puis par les récits des miracles influencés par le paganisme, et enfin par le « mythe christologique » des églises grecques pauliniennes^[2].

Si on considère le nombre de travaux et leur diffusion, la Formgeschichtliche Schule est la première à attirer l’attention mais à notre époque, ce n’est pas la seule tentative de trouver une tradition plus ancienne que celle qu’ont fixé les évangélistes. Il faut à ce sujet mentionner les travaux relatifs au style oral.

Il y a déjà longtemps que le « parallélisme » de la poésie juive a fait l’objet d’études sérieuses. Les répétitions systématiques, le « parallélisme » des idées et des mots, (comme, par exemple, dans les psaumes) ont inspiré l’idée d’une structure rythmique de la Bible. Une grande partie des livres sacrés du judaïsme pouvait être disposée en strophes et en versets, suivant des rythmes définis (Strophenbautheorie). Cette théorie, qui ne s’appliquait initialement qu’aux seuls textes poétiques de l’Ancien Testament, fut généralisée et également appliquée aux livres historiques des deux Testaments. W. Schmidt a publié une édition strophique des quatre évangiles^[3].

Loisy a publié tous les livres du Nouveau Testament sous une forme rythmique^[4].

G.F. Burney a plus spécialement étudié la forme poétique dans les discours de Jésus^[5].

Si on considère le texte évangélique comme un texte rythmique, comme une sorte de poème, il est normal de penser que les rédacteurs ont noté un récitatif préexistant. Les évangiles seraient alors des ouvrages de style non pas littéraire mais oral. Les éléments du style oral sont des gestes propositionnels, des combinaisons de mots prononcés d’un seul souffle et correspondent à peu près à des vers libres. Ces éléments du discours, dont chacun a un sens complet, sont reliés entre eux par des « mots-agrafes ». En se répétant ils conservent le contenu transmis et facilitent le travail de la mémoire. Ce sont là les traits caractéristiques du style oral. Jousse, s’appuyant sur les données de la phonétique, de la psychologie expérimentale et les observations sur les tribus primitives chez lesquelles le style oral tient lieu d’écriture, a défini les lois principales du style oral et a émis l’hypothèse suivante : avant les ouvrages écrits des synoptiques, l’Urevangelium, catéchisme de la première communauté chrétienne, a existé sous la forme d’un récitatif rythmé et se « lisait par cœur » comme les poèmes d’Homère ou les Chansons de Geste^[6].

Jousse, partant de cette affirmation, tire des conclusions de la plus grande importance. Le rythme est le gardien de la tradition. La « lecture par cœur » dans l’antiquité et au Moyen-Âge laissait aussi, indubitablement, une certaine place à l’improvisation. Mais l’essentiel du récitatif demeurait un noyau immuable, sauvegardé des déviations par le cadre du rythme. Il se pourrait, par conséquent, que les textes évangéliques reproduisent dans toute leur pureté authentique, la tradition de la première communauté. Bien plus – et à quel point une telle affirmation aurait indigné les exégètes il y a un quart de siècle à peine ! – il se peut que nous soyons en présence des propres paroles du Christ. Les théories du « style oral » nous amènent à des positions beaucoup plus « orthodoxales », des plus conservatrices. Il n’y a rien d’étonnant à cela, lorsqu’on sait que beaucoup des tenants de cette théorie appartiennent à l’Église de Rome.

La tradition originelle et la tradition évangélique aujourd’hui cristallisée, sont séparées, il est vrai, par une cloison linguistique. La tradition originelle s’est répandue en araméen, le texte des évangiles a été noté en grec. Il y a lieu de souligner les remarquables efforts scientifiques tendant à établir le lien entre un Urevangelium araméen et nos traductions grecques. G. Balman s’est donné pour mission, notamment dans ses ouvrages Die Worte Jesu et Jesus-Jeschua, de rétablir l’original araméen des paroles de Jésus^[7].

Tous ces efforts sont inspirés par la volonté générale de retrouver la tradition la plus ancienne. Bien entendu il y a chez les uns et les autres, beaucoup – bien trop - de décisions a priori, d’arbitraire, d’hypothèses, de généralisations hâtives. Ces tentatives sont précieuses, non tant par leurs résultats que par leur orientation. Entre 1920 et 1932, de nouvelles voies se sont ouvertes à la critique, de nouveaux et d’importants problèmes ont été posés. Il est permis de penser que l’approfondissement de ces questions ne restera pas stérile et que les recherches de l’Urevangelium nous feront dépasser le domaine de la lettre morte pour nous rapprocher de la parole vivante de Jésus.

Hiéromoine Lev (Gillet)

Retraduit par Alexandre Nicolsky
de la traduction russe de l’original français (perdu)
 faite par Nadejda Gorodetzky.

A la recherche de la tradition évangélique initiale (v.o.)

Pendant les trois premiers quarts du XIX siècle , chacun des principaux historiens des origines du christianisme s’est efforcé de créer sa propre image du Christ, d’écrire SA vie du Christ. Il semble bien que cet énorme effort (Leben Jesu Forschung = Recherche de la vie de Jésus) se soit achevé par un certain désappointement  et une faillite : ils admettaient que le Christ est inaccessible, insaisissable. À la fin du XIX siècle les efforts  se reportèrent sur la critique des sources, à savoir des textes évangéliques. Alors laissant de côté le quatrième Évangile, considéré comme quelque chose de spécial – ils soulevèrent et se mirent à discuter avec passion les problèmes de l’authenticité, de la datation et des auteurs des trois autres évangiles (le problème synoptique), de la supériorité de Marc sur Luc et Mathieu,  de la reconstitution d’une source  "Q" (Quelle) supposée, qui aurait soi disant été la plus ancienne source des textes évangéliques; de l’existence de l’Évangile de Mathieu en araméen, d’un proto-Marc et d’un ante-Luc qui précéderaient les textes actuels des Évangiles synoptiques. Toutefois, vers 1905-1906 il se produisit une révolution. La critique des sources intéressait moins, tout semblait avoir été dit sur le sujet, et on discuta de nouveau de la personnalité de Jésus. Il ne s’agissait pas tant qu’il faille réécrire Sa biographie, comme l’avaient  fait Strauss et Renan –mais de confronter Sa vie avec certaines visions modernes des choses. Ce fut le moment où les « Eschatologues » (Johann Weiss, Schweizer) déclarèrent la guerre au « Christ du protestantisme libéral » (Ritscl, Garnak et d’autres) au nom de la reconstitution d’un Christ moraliste religieux  «  du royaume de Dieu en vous », de Jésus héraut  de la fin du monde  et d’un royaume de Dieu catastrophique.  (« religiongeschichtliche Methode =la méthode de l’histoire de la religion) et de l’étude du culte des mystères, prêts à faire de Jésus un pur représentant de légende collective, à la manière d’Atis ou de Mythra. Après la Grande Guerre, le vent tourna une nouvelle fois: bien qu’on continue à débattre de la personnalité du Christ ( à preuve l’attention accordée aux ouvrages de Kusch et d’Eizler) les travaux les plus récents et les plus vivants, sont inspirés par la recherche des sources (1)

(1)Les étapes successives de la critique seront développées de façon plus détaillée dans l’ouvrage consacré à Jésus de Nazareth d’après les données historiques  actuellement en préparation , sous la même signature aux éditions YMCA-PRESS

Cette recherche des sources se distingue fondamentalement de la critique néotestamentaire précédente. Et aujourd’hui, comme il y a vingt ans, la question consiste à retrouver la tradition évangélique initiale. Mais pour la majorité des historiens et des exégètes, le terme « initial » a changé de sens. Tandis qu’avant on cherchait un écrit original de l’Évangile (Urevangelium) – aujourd’hui on aimerait parvenir à un protoévangile oral. Le problème n’est plus de déterminer les auteurs, les dates, les circonstances  de la notation écrite  de la tradition (comme c’était le cas pour le « problème synoptique », mais il s’agit de suivre le développement, le devenir de cette tradition –das Werden der Tradition, de sa fixation par écrit..  Si nous supposons qu’un délai minimal de trente ans s’est écoulé entre la mort de Jésus et la composition du premier évangile synoptique en date, et que d’autre part nous prenons en considération le fait que ni Marc, ni Luc  n’ont été les témoins des événements qu’ils décrivent ou du moins de certains de ces événements – il devient alors indubitable que la tradition orale, solide dans ses traits généraux et admise comme faisant autorité dans la communauté des premiers chrétiens a précédé les écrits. C’est à ce rétablissement de la tradition orale – en s’enfonçant dans la nuit des temps – que la critique moderne des sources accède par des voies différentes mais concordantes.

La place principale parmi ces travaux de recherche est occupée par la formgescichtliche Schule. parmi les maîtres de cette école « Morphologico-historique » il faut citer M. Dibelius, R. Bultmann, M. Alberts, G.Bertram, K.L. Schmidt. Pour une meilleure compréhension des travaux de la formgeschichtliche Schule il serait utile de lire l’ouvrage de Dibelius sur l’historique des formes littéraires de l’Évangile (Dibelius : die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919) ainsi que le livre de Bultmann sur l’histoire de la tradition synoptique.  (Bultmann. "die Geschichte der synoptischen Tradition"  dans Forschungen zur Religion und Literatur des alten und neuen Testaments Nouvelle série, publication 12 Göttingen 1921  - Dibelius:  Zur Formgeschichte der Evangelien dans Theologische Rundscau nouvelle série tome 1 1929 pp: 185-216)

La Formgeschichtliche Schule poursuit deux objectifs: l’un constituant les éléments de la forme, l’autre se rapportant à l’histoire. D’une part cette école cherche à définir les formes littéraires, c’est à dire découper en catégories littéraires définies les divers morceaux ou « unités » composant les Évangiles synoptiques. D’autre part elle tente de repérer l’histoire de ces catégories, de ces genres littéraires et de formuler les lois de leur développement. Une telle méthode, suppose, bien entendu que les Évangiles sont considérés comme une mosaïque, comme des éléments divisibles, dont on peut extraire des unités qui vivraient d’une vie indépendante. Avec une telle interprétation, la question relative à l’auteur perd de son sens. Ne sont importants que les éléments considérés séparément.  On peut admettre que ces éléments existaient avant d’être rassemblés, avant leur fixation écrite, et que par la suite, on pourrait, à travers eux, parvenir à la tradition orale initiale.  

L’étude des formes littéraires des Évangiles a été faite par la formgeschichtliche Schule de façon  détaillée et particulièrement systématique. Elle distingue deux éléments fondamentaux: "les discours" et "les récits".;Les discours se divisent en trois sections: D’abord les "apophtegmes" c’est à dire les maximes présentant un unicité de sens et incluses dans un récit bref, servant de cadre historique: par exemple, les paroles de Jésus dans la rencontre avec Zachée ou dans l’épisode de l’obole de la veuve pauvre. Les apophtegmes peuvent être sapientiels, apocalyptiques ou prophétiques. D’après un autre indice on les divise en affirmations,  encouragements et questionnements. Un deuxième groupe de discours  se compose de textes "réglementaires" comme les paroles de Jésus au sujet de l’observation du sabbat. La troisième catégorie comporte les "Ich-Worte" c’est-à-dire les affirmations de Jésus sur Lui-même; En ce qui concerne les récits,  ils comprennent deux groupes : les miracles et les légendes. Entrent dans la catégorie des légendes tous les éléments de la vie de Jésus qui ne sont liés ni à des miracles, ni  au cadre historique étroit des apophtegmes – par exemple, le baptême de Jésus, Son séjour au désert, Ses souffrances etc…Nous présentons ici les traits principaux du classement des formes, la formgeschichtliche Schule poursuit ce démembrement jusqu’à un certain atomisme littéraire.

Il ne suffit cependant pas d’établir une classification et une nomenclature des unités rédactionnelles des Évangiles. Il faut encore, déterminer les lois  de chacune des formes littéraires séparément puis comparer ces notions abstraites , ces formes idéales avec ce qui existe en réalité - et d’une telle comparaison émergeront  des indications sur l’authenticité et sur la valeur des unités concrètement analysées. Prenons pour exemple un apophtegme apocalyptique. Il faut avant tout déterminer les lois de l’apophtegme apocalyptique de façon générale,  dans une configuration de type littéraire - abstrait.  Ensuite juxtaposer l’apophtegme apocalyptique choisie avec le type général. On peut alors proposer trois cas: ou bien la sentence particulière que nous examinons  correspond par son caractère et son style au genre   auquel  elle se rapporte – et alors on la déclare "formule première", "tradition authentique". Ou alors la sentence considérée s’écarte complètement du type  général, auquel cas on l’élimine entièrement, Ou, enfin, si la sentence correspond en partie et est en partie en contradiction avec le type, on laisse alors les aspects convergents  et on élimine ceux qui sont en contradiction ou on les remplace  par des traits caractéristiques du type, ce qui permet ainsi de "rétablir le texte authentique". La "Formgeschichtliche Schule" applique cette méthode avec beaucoup de rigueur. Il a par exemple été décidé d’éliminerdes apophtegmes tous les détails qui alourdissent inutilement – on trouve au nombre de ces détails, les indications géographiques. Il reste à poser la question - mais pourquoi donc ?

La tâche le plus délicate est, bien entendu, la définition des types, de leur nature, de leurs lois. La "Formgeschichtliche Schule" détermine les formes littéraires  de l’Évangile  en utilisant une méthode comparative, en les juxtaposant avec des formes similaires  des littératures juive et classique. Ce travail met en œuvre toutes les possibilités de la philologie. Cependant il ne convient  pas de considérer ces unités dans l’immobilité: elles contiennent une certaine dynamique de développement, il y a des principes organiques d’apparition et de développement. La Formgeschichtliche Schule applique à la tradition évangélique des principes obtenus  du développement  de la poésie populaire épique et lyrique  (Volksdichtung); Elle s’efforce  de préciser les conditions du développement et de l’évolution de ces "légendes", de ces sentences ou de ces récits. Reprenant l’expression du folkloriste scandinave Axel Olrik, le premier à avoir parlé de la biologie de la saga, Biologie der Sage, elle tente d’établir la biologie de la tradition évangélique. Partant d’une telle évolution biologico-littéraire la Formgeschichtliche Schule arrive à une conception assez proche des théories de l’école sociologique française (Durkheim, Levy-Bruhl et autres). elle proclame que la modification des composantes littéraires n’est pas le résultat d’actions ou de réactions personnelles d’individus, mais l’expression d’une collectivité qui ressent, raisonne et crée précisément en tant que collectivité. L’histoire de la tradition évangélique, n’est autre chose que le reflet de l’histoire de la communauté proto-chrétienne. Lorsqu’on évalue les textes, il faut constamment se référer au développement de la vie de la communauté chrétienne  et de son action, parfois destructrice. Ainsi, la communauté tente, dans sa création littéraire à tout ramener à un type plus contrasté.  C’est ainsi qu’ elle a mis sur le dos des pharisiens presque toute la responsabilité de la lutte contre Jésus.  L’Urevangelium est avant tout et surtout l’état d’âme d’une Urgemeinde, d’une communauté originelle. S’il en est ainsi, peut on  apprendre encore quoi que ce soit sur Jésus ?

Nous atteignons ici la question fondamentale: Que pense la Formgeschichtliche Schule de Jésus et de sa mission? Sur cette question, les deux principaux maîtres de cette école, Dibelius et Bultmann divergent. La manière même d’approcher la question des rapports entre la tradition et la communauté protochrétienne est différente pour les deux. Bultmann, le plus analytique,  fait appel aux textes Evangéliques et à partir de là veut comprendre la tradition de la communauté. Dibelius est plus  un constructeur: il s’appuis sur les mœurs et les coutumes de cette communauté pour  expliquer les textes évangéliques.  En ce qui concerne le problème de Jésus, Dibelius considère que la  Formgeschichtliche Schule doit se limiter au traitement littéraire du terrain pour l’historien, sans s’exprimer sur la personnalité de Jésus, ni sur le caractère de sa vocation. Bultman, lui , ose s’exprimer. À son avis il nous est impossible de parvenir à une véritable connaissance historique  du Christ, parce que la tradition évangélique est en réalité une création de la communauté originelle. Il souligne impitoyablement la liberté avec laquelle cette communauté a développé la tradition  (Die Fantasie der Gemeinde und der Redaktoren= la fantaisie de la communauté et des rédacteurs) Cela signifierait-il que tout ce qui concerne Jésus est une invention ?  Non !  Il existe même un critère permettant de distinguer l’inventé de l’authentique. Une fois de plus la Formgeschichtliche Schule agit en s’aidant de la comparaison des données existantes avec le prototype formel. Tout ce qui correspond aux tendncesd de la communauté doit être considéré comme invention.  Tout ce qui correspond au caractère de Jésus, déjà défini auparavant  dans ses traits principaux, est a considérer comme authentique.  La proportion de ces traits authentiques est, comme on nous en assure, très faible. Toutefois Bultman considère qu’il dispose d’éléments suffisants pour dresser un certain portrait de Jésus. C’est la figure d’un prophète eschatologique et moral. Cette notion correspond au "contenu de Jérusalem" qui n’est pas totalement disparu de la tradition évangélique, grâce  aux judeo-chrétiens de langue héllénique, mais  a été éclipsé ensuite par l’image de "l’homme divin" créé par Marc et ensuite par les récits  des miracles qu’a influencé le paganisme, et enfin par le "mythe christologique" des églises grecques pauliniennes. (1)

Si on considère le nombre de travaux  et leur diffusion la Formgeschichtliche Schule est la première à attirer l’attention mais à notre époque, ce n’est pas la seule tentative de trouver une tradition plus ancienne que celle qu’ont fixé les évangelistes. Il faut à ce sujet mentionner les travaux relatifs au style oral

Il y a déjà longtemps que le "parallélisme" de la poésie juive a fait l’objet d’études sérieuses. Les répétitions systématiques, le "parallélisme" des idées et des mots, (comme, par exemple, dans les psaumes)  ont inspiré l’idée d’une structure rythmique de la bible, . Une grande partie des livres sacrés du judaïsme pouvait être disposée en strophes et en versets, suivant des rythmes définis.  (Strophenbautheorie) Cette théorie qui ne s’appliquait initialement qu’aux seuls textes poétiques de l’Ancien Testament  fut généralisée et également appliquée aux livres historiques des deux Testaments. W. Schmidt a publié une édition strophique des quatre Évangiles (2)

Loisy a publié tous les livres du Nouveau Testament sous une forme rythmique (3)

G.F. Burney a plus spécialement étudié la forme poétique dans les discours de Jésus (4)

1) phénomène étrange à prime abord : Bultman s"associe ouvertement à un mouvement important dont l’inspirateur est Karl Bart. Comment donc ce critique dont les positions dans la question sur Jésus sont ce qu’on nomme "radicales", peut se rallier aux doctrines de la théologie transcendantale,  de la stricte prédestination, du rétablissement complet du calvinisme ? Ce rapprochement étonnera moins si on regarde de plus près le caractère assez vague de la christologie de Bart. Dans un enseignement , soulignant l’abîme infranchissable entre Dieu et l’home, il est difficile de trouver une place pour l’Incarné. Selon Bart,le Christ est une verticale divine descendant sur le monde horizontal de l’histoire, mais il semble bien que la verticale coupe ce monde, sans le pénétrer. . le Dieu de Bartdans le même temps qu’il se révèle en Christ, reste un Dieu caché Deus absconditus . Le bartien se prosterne devant le Christ avec tremblement, mais en quelque sorte, à une certaine distance. Or Bultman  déclare que dans la personne de Jésus nous percevons tout à fait assez de "mystèrieux", pour amener la conscience religieuse  à un état de tension et y provoquer un choc vers l’adoration Là c’est du pur Bartianisme.

 (2) W. Schmidt Der strophische Aufbau des Gesamttextes der vier Evangelien. Modling 1921

(3)Loisy. Les livres du Nouveau Testament  traduits du grec en français. Paris, 1922

(4) G.F.Burney, The poetry of our Lord. An examination of the formal elements of the Hebrew poetry in the Discourses of Jesus Christ, Oxford 1921.

Si on considère le texte évangélique comme un texte rythmique, comme une sorte de poème, il est normal de penser que les rédacteurs ont noté un récitatif préexistant . les Évangiles seraient alors  des ouvrages de style non pas littéraire mais oral. Les éléments du style oral sont des gestes propositionnels, des combinaisons de mots prononcés d’un seul souffle et correspondent à peu près à des vers libres. Ces éléments du discours, dont chacun a  un sens complet sont reliés entre eux par des "mots-agrafes" En se répétant ils conservent le contenu transmis et facilitent le travail de la mémoire. Ce sont là les traits caractéristiques du style oral.  Jousse, s’appuyant sur  les données de la phonétique, de la psychologie expérimentale et les observations sur les tribus primitives chez lesquelles le style oral tient lieu d’écriture a défini les lois principales du style oral et a émis la supposition suivante:  Avant les ouvrages écrits des synoptiques  l"Urevangelium", catéchisme de la communauté proto-chrétienne, a existé sous la forme d’un récitatif rythmé et se "lisait par cœur" comme les poèmes d’Homère ou les Chansons de Geste. (1)

(1) Jousse. Le style oral  et mnemotechnique chez les verbo-moteurs. Etude de psychologie linguistique, Paris 1925.

Jousse, partant de cette affirmation, tire des conclusions de la plus grande importance. Le rythme est le gardien de la tradition. Il ne fait aucun doute que la "lecture par cœur" dans l’antiquité  et au Moyen-Âge laissait aussi une certaine place à l’improvisation.  Mais l’essentiel du récitatif demeurait un noyau immuable, sauvegardé des déviations par le cadre du rythme. Il se pourrait, par conséquent, que les textes évangéliques reproduisent dans toute leur pureté authentique, la tradition de la première communauté. Bien plus – et à quel point une telle affirmation aurait indigné les exégètes il y a à peine un quart de siècle ! – il se peut que nous soyons en présence des propres paroles du Christ . Les théories du "style oral"nous amènent à des positions beaucoup plus"orthodoxales", des plus conservatrices. Il n’y a rien d’étonnant à cela, lorsqu’on sait que beaucoup des tenants de cette théorie appartiennent à l’Eglise de Rome.

Il est vrai, la tradition originelle  et la tradition évangélique aujourd’hui cristallisée, sont séparées par une cloison linguistique.  La tradition originelle s’est répandue en araméen, le texte des Évangiles a été noté en grec. Il y a lieu de souligner les remarquables efforts scientifiques tendant à établir le lien entre un "Urevangelium" araméen  et nos traductions grecques.  G. Balman  s’est donné pour mission, notamment dns ses ouvrages "Die Worte Jesu"et "Jesus-Jeschua" de rétablir l’original araméen des paroles de Jésus.  (1)

(1)Voir la remarque  dans laquelle Balman parle de soi dans le recueil  "Die Religionwissenschaft der Gegenwart" publié sous la rédaction d’Erich Stande, Leipzig 1918.

A sa suite, de nombreux exégètes,  pensent qu’il est désormais plus possible d’étudier le texte  grec de l’Évangile, sans l’éclairer, presque à chaque mot, par des références à la langue du Christ et de Ses disciples.

Tous ces efforts sont inspirés par la volonté générale de retrouver la tradition la plus ancienne. Bien entendu il y a chez les uns et les autres, beaucoup – bien trop- de décisions a priori, d’arbitraire, d’hypothèses, de généralisations  hâtives.  Ces tentatives sont précieuses, non tant par leurs résultats que par leur orientation.   Entre 1920 et 1932 de nouvelles voies se sont ouvertes à la critique, de nouveaux et d’importants problèmes ont été posés. Il est permis de penser que l’approfondissement de ces questions ne restera pas stérile   et que les recherches de l’"Urevangelium" nous feront sortir au-delà du domaine de la lettre morte et nous rapprocheront  de la parole vivante de Jésus;

Hièromoine Lev (Gillet)

Retraduit de la traduction russe de l’original français
 par N. Gorodetzkaya, revue par Stéphane Robin