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Vladimir Lossky : Théologien de la personne et de la vision de Dieu
Notice biographique
Œuvres principalesÉCRITS DE VLADIMIR LOSSKY :
Procession des Personnes et attributs divins
Image et ressemblance
Rédemption et déification
Panagia : La Toute-sainte
Le starets Ambroise d'Optino
Écrits sur internet
VLADIMIR LOSSKY :
THÉOLOGIEN DE LA PERSONNE
ET DE LA VISION DE DIEUVladimir Lossky est certainement un des " pères " de la théologie orthodoxe en Occident. Son grand classique, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, paru en 1944, est la première œuvre significative d’un théologien orthodoxe éditée en Europe occidental à atteindre un grand public et il a inspiré toute une génération de jeunes théologiens qui ont suivis ses enseignements. Homme de foi et de l’Église, Vladimir Lossky était un exemple vivant de la sentence d’Évagre le Pontique qu’il aimait citer : " Est théologien celui qui prie vraiment, et celui qui prie vraiment est théologien ". Parmi ses grands thèmes : la personne en tant qu’image de Dieu, le sens de la vocation de l’homme, appelé à la " ressemblance " et la vision de Dieu, l’insondable mystère de Dieu reflété dans la tradition de la théologie apophatique…
Son chef d’œuvre, Essai sur la théologie mystique, comme d’ailleurs tout exposé véritable de la foi, est avant tout une invitation et une ouverture à la contemplation des mystères de la Révélation, à l’émerveillement devant le Dieu transcendant qui se manifeste dans sa création et qui descend jusqu’à nous dans un élan d’amour infini pour sa propre créature – c’est d’ailleurs le thème principal de l’article de Vladimir Lossky, " Foi et théologie ", que nous présentons dans ce Bulletin.
Vladimir Lossky était enseignant avant d’être écrivain, et la plupart de ses écrits était d’abord des conférences ou des cours. Parmi ses livres, seuls l’Essai sur la théologie mystique et, en collaboration avec Léonide Ouspensky, Der Sinn des Ikonen (" Le sens des icônes ") (en allemand et en anglais) ont été publiés de son vivant. Après son décès, prématuré, à l’âge de 55 ans, en 1958, ce sont les membres de sa famille et ses amis, en particulier Olivier Clément, qui fait que ses écrits et ses enseignements n’ont pas été perdus, mais continuent à nourrir les chercheurs de Dieu de toutes confessions. Même de nos jours des nouveaux titres signés Vladimir Lossky apparaissent : Sept jours sur les routes de France en 2001 et la version française de Der Sinn des Ikonen en 2003. Et il reste encore des travaux inédits, notamment le cours " L’histoire du dogme ".
Nous présentons dans ce numéro du Bulletin une Notice biographique de Vladimir Lossky, extrait du livre d’Olivier Clément, Orient-Occident, Deux passeurs : Vladimir Lossky et Paul Evdokimov (Genève, Labor et Fides, 1985), un aperçu des œuvres majeures de Vladimir Lossky, et des références aux trois articles de Vladimir Lossky qui sont disponibles en français sur Internet.
Le fichier complémentaire, lossky-ecrits.doc, contient deux extraits de Théologie dogmatique : " Procession des personnes et attributs divins " et " Image et ressemblance " et l'article " Foi et théologie ".
En plus des œuvres de Vladimir Lossky, nous recommandons à nos lecteurs le livre d’Olivier Clément, Orient-Occident, Deux passeurs, ainsi que son article récent : " Quelques notes sur la pensée de Vladimir Lossky ", paru dans la revue Contacts, n° 192 (2000).
Né le 8 juin 1903, le lundi de Pentecôte, fête du Saint-Esprit. A Göttingen (Allemagne) où son père, le philosophe Nicolas Lossky, séjourne momentanément, avec sa famille, pour raisons universitaires. D’une vieille et noble lignée, d’origine occidentale.
Enfance et adolescence à Saint-Pétersbourg. L’enfant, d’une extrême sensibilité – devant le mystère de la mort surtout –, est marqué par la présence " socratique " de son père. Plus tard, il jugera que le système très (trop) complet de celui-ci, un intuitivisme de type leibnizien, " manque du sens du tragique ". Pétersbourgeois, il rêve de la mer.
1920-1922 : études universitaires à Pétrograd, en pleine période révolutionnaire. Influence de l’historien des idées et philosophe Karsavine, qui attire l’attention de V.L. sur les Pères et sur l’importance dogmatique du Filioque. Intérêt pour l’histoire médiévale de l’Occident. Comme son père, refuse d’émigrer.
Novembre 1922 : le gouvernement soviétique expulse Nicolas Lossky et sa famille.
Fin 1922 à octobre 1924 : séjour à Prague. V.L. travaille avec le spécialiste d’archéologie et d’art byzantins, N.P. Kondakov. Deux traits de son caractère se précisent : l’allure (alors le jeu) du chevalier, et une sensibilité profonde qui se tourne vers Dieu (il s’émerveille de saint François d’Assise).
Octobre 1924 : arrivée à Paris.
1924-1927 : études en Sorbonne, licence libre d’histoire du Moyen Âge. Se lie d’amitié avec le grand médiéviste F. Lot qui, à partir de 1930, lui permet de travailler au Bulletin du Cange. Surtout, découvre avec un intérêt passionné l’enseignement du maître en philosophie médiévale, Étienne Gilson, dont il ne cessera de suivre les cours, en Sorbonne et au Collège de France, jusqu’à la guerre, puis, au lendemain de la guerre, jusqu’au départ d’Étienne Gilson pour le Canada. C’est l’apprentissage de la rigueur occidentale, conjointe au goût de la profondeur.
1925-1926 : se lie d’amitié avec Eugraph Kovalevsky et entre dans la " Confrérie de saint Photius ". De cette amitié décisive sort l’idée – et la vocation – d’un témoignage en Occident, plus précisément en France : témoignage d’une Orthodoxie résolument universelle, capable de revivifier, dans la perspective d’un " unionisme " orthodoxe opposé à 1’" unionisme " catholique d’alors, les traditions propres du christianisme français. La Confrérie doit servir à ce témoignage ; dans l’esprit de V.L., elle doit constituer une chevalerie chrétienne pour répondre à la quête occidentale du Graal, c’est-à-dire, secrètement, pense-t-il, de l’Orthodoxie.
Simultanément, s’intéresse à Maître Eckhart et commence à réunir des matériaux pour une étude de la mystique eckhartienne.
4 juin 1928, jour du Saint-Esprit, V.L. épouse Madeleine Schapiro qui sera inébranlablement sa compagne de service et de foi. Quatre enfants naîtront de ce mariage. " De ma famille, il ne m’est rien venu que de positif " dira beaucoup plus tard V.L.
1929. Le travail sur Maître Eckhart conduit V.L. à étudier saint Thomas d’Aquin puis surtout saint Denys l’Aréopagite, dont il dégage l’authenticité chrétienne dans le devenir global de la théologie orthodoxe. Il publie dans les Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge une étude sur " La notion des analogies chez Denys pseudo-Aréopagite ".
1931. Par rigueur canonique, par certitude spirituelle aussi que l’Église doit témoigner là ou elle se trouve, sans avoir à revendiquer des conditions " normales ", V.L. refuse de se séparer de l’Église russe avec la Confrérie de saint Photius, il assure la fidélité au trône patriarcal de Moscou d’une partie très minoritaire de la colonie russe de Paris.
1935-1936. Controverse sophiologique. V.L. combat le système théologique du P. Serge Boulgakov, où il voit le risque d’un " panthéisme chrétien ". Il écrit Spor o Sofii (" Controverse sur la Sophia "). À la demande du métropolite Serge, locum tenens puis gardien du trône patriarcal de Moscou, il envoie un long compte rendu du débat. Le métropolite répond immédiatement en condamnant le sophianisme du P. Boulgakov.
De ces événements douloureux, il faut retenir surtout deux conséquences :
1. L’impulsion malgré tout positive donnée à la réflexion théologique de V.L. par la pensée boulgakovienne : d’une certaine manière en effet, toute la théologie de V.L., centrée sur la grâce incréée, sur la conception palamite de l’énergie divine, tentera d’exprimer d’un manière traditionnelle et rigoureusement orthodoxe l’intuition fondamentale du P. Boulgakov.
2. La profonde et respectueuse amitié qui unit désormais V.L. au futur patriarche Serge : une correspondance serrée s’établit entre le deux hommes. V.L., par bien des côtés, apparaît comme un disciple du patriarche Serge : surtout pour la conception de l’Église, dont ce dernier a souvent souligné qu’elle n’appartient à aucun peuple, qu’elle n’est liée à aucun lieu particulier, mais doit témoigner de la plénitude de la Vérité partout et pour tous.
16 juin 1936. Un décret patriarcal de Moscou reçoit dans l’Orthodoxie, avec son rite propre, une " petite Église " qui s’est détachée du catholicisme (il s’agit de la future Église catholique orthodoxe de France). V.L., avec la section saint Irénée de la Confrérie de saint Photius, a joué un rôle décisif dans cet événement.
1939. V.L. fait la connaissance de Jean Wahl, un des maîtres de la philosophie contemporaine. De plus en plus, le " militant " se double d’un homme de pensée, qui est aussi un spirituel.
1940. Au moment de la défaite française, V.L., citoyen français depuis 1939, tente – vainement – de s’engager. Cherchant à combattre, il traverse toute la France, bouleversée par l’exode et par l’invasion. C’est pour lui une véritable prise de conscience de la réalité profonde de la France, de son destin spirituel, du rôle nécessaire du témoignage orthodoxe dans ce destin. Expérience consignée dans un récit qui ne sera édité qu’en 2001 : Sept jours sur les routes de France.
En été et à l’automne, il traduit l’entretien de saint Séraphin de Sarov sur le but de la vie chrétienne. Au coeur du drame : la France, l’Orthodoxie, les deux pôles de son destin.
1940-1944. La guerre, l’occupation. V.L. participe à la résistance. Madeleine Lossky étant d’origine juive, la famille doit se cacher. Mais la guerre est surtout pour V.L. exigence d’approfondissement et de témoignage. Chez Marcel Moré, il prend part à des colloques où se rencontrent, dans un souci commun de transcendance et d’eschatologie, des théologiens de toutes confessions et des philosophes. En 1941-1942, il prononce une série de conférences sur la théologie mystique orthodoxe. Il les rédige et les publie en 1944 sous le titre : Essai sur la Théologie mystique de l’Église d’Orient.
1945. Fondation de l’Institut Saint-Denis, qui dispense, en langue française, un enseignement théologique orthodoxe. V.L. devient doyen de l’Institut où il enseigne la théologie dogmatique et l’histoire de l’Église.
Les colloques chez Marcel Moré aboutissent à la fondation des cahiers Dieu vivant. V.L. fait partie du comité de lecture. En 1945 et 1948, il publiera dans Dieu vivant d’importantes études.
La même année, V.L. devient attaché à la Recherche Scientifique : il reprend son travail sur Maître Eckhart.
1945-1946. V.L. fait à l’École des Hautes Études une série de conférences sur " La Vision de Dieu " dans la théologie patristique et byzantine.
Août 1947. V.L. est invité pour la première fois à participer, à Abingdon en Angleterre, à la session d’été du Fellowship anglican-orthodoxe de saint Alban et saint Serge.
Octobre 1947. V.L. participe à Oxford à une rencontre interconfessionnelle sur le thème du Filioque. L’orateur catholique, le Père Henry, doit, après une longue controverse, admettre qu’il s’agit d’un problème réel.
1953. Le comportement irrégulier, notamment dans le domaine canonique, du Père Eugraph Kovalevsky, animateur de la petite " Orthodoxie française ", entraîne sa rupture avec le Patriarcat de Moscou. Pour V.L., c’est une épreuve infiniment douloureuse. Il quitte l’Institut Saint-Denis. Il se reprend en s’intériorisant plus encore. En lui, le savant et le spirituel l’emportent d’une manière définitive sur le " militant " car il songe désormais davantage à partager qu’à conquérir. C’est au coeur de la science et de la pensée occidentales qu’il va s’établir témoin. Son activité se déploie simultanément dans plusieurs domaines :
L‘enseignement théologique : il reprend son enseignement de théologie dogmatique et comparée dans le cadre des cours pastoraux organisés par l’Exarchat du Patriarche russe.
La recherche scientifique : il construit sa thèse sur Maître Eckhart, explorant de l’intérieur le Moyen Âge occidental dans une lumière où coïncident la rigueur intellectuelle et l’éclairement secret du Saint-Esprit.
Le témoignage œcuménique : année après année, été après été, son témoignage se fait plus central dans le Fellowship anglican-orthodoxe. Parmi les anglicans, de jeunes théologiens deviennent non seulement ses amis, mais ses disciples ; ils traduisent en anglais la Théologie mystique de l’Église d’Orient.
La présence créatrice d’un théologien au cœur du mouvement des idées : V.L. participe assidûment aux conférences organisées par le Collège philosophique sous la direction de Jean Wahl. Il écoute, il parle aussi : " Ténèbres et lumière dans la connaissance de Dieu ", " L’apophase et la théologie trinitaire ", " La notion théologique de la personne ", " La rose et l’abîme (la notion de l’être créé chez Maître Eckhart) ", " La théologie de l’image ", tels sont ses principaux thèmes au Collège philosophique.
En 1952, il publie en allemand, en collaboration avec Léonide Ouspensky, un important ouvrage sur les icônes, Der Sinn der Ikonen. Dans l’introduction, il traite magistralement du problème de la Tradition.
En septembre 1954, il participe, à Paris, au Congrès international augustinien, et en septembre 1955, à Oxford, à la seconde Conférence internationale d’études patristiques.
Août 1956. V.L. est invité en Russie par l’Église patriarcale. Moscou, Vladimir, Léningrad, Kiev. C’est la rencontre de l’Église qui souffre et qui prie, c’est le dépassement de l’exil involontaire, reconnu providentiel, dans une universalité orthodoxe où s’intègrent l’Orient et l’Occident. Mais la découverte de ce que fut, à l’époque stalinienne, et reste en partie la réalité soviétique, est tragique et laisse une blessure.
Atteint d’une malformation cardiaque congénitale aggravée par les durs hivers de la révolution et de la guerre civile, il meurt, vite et simplement.
Extrait d'Olivier Clément, Orient-Occident :
Deux Passeurs, Vladimir Lossky et Paul Evdokimov.
Labor et Fides, Genève, 1985.
DE VLADIMIR LOSSKY
Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient (Éditions Montaigne, 1944 ; Éditions du Cerf, 1990, 249 p.) : Basé sur une série de conférences prononcées en 1941-1942 sur la théologie mystique orthodoxe, rédigées par la suite pour publication, Théologie mystique s’adressait à l’origine essentiellement à un public non-orthodoxe. Ce livre demeure un grand classique de la théologie orthodoxe moderne, une œuvre qui invite à la contemplation des grands mystères de la foi. Disponible dans la collection " Foi Vivante " (Éditions du Cerf).
Der Sinn des Ikonen (en collaboration avec Léonide Ouspensky) : Commentaire théologique et liturgique des principaux types d’icônes du Christ, de la Mère de Dieu, des saints et des grandes fêtes. Publié en allemand et en anglais en 1952, première publication en français prévue pour 2003 aux Éditions du Cerf. Aussi disponible en anglais : The Meaning of Icons (SVS Press).
Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (J. Vrin, 1960 ; 1973 ; 1998) : Thèse doctorale de Vladimir Lossky, une exposition magistrale de la pensée de Maître Eckhart, vue de la perspective de la théologique mystique de l’Église orthodoxe.
Vision de Dieu (Delachaux & Niestlé, 1962, 143 p.) : Exploration du thème de la vision de Dieu chez le Pères, depuis les premiers Pères jusqu’à saint Grégoire Palamas. Épuisé en français, disponible en anglais : Vision of God (SVS Press).
À l'image et à la ressemblance de Dieu : (Paris, Aubier-Montaigne, Coll. Le Buisson Ardent, 1967, 227 p.) : Reprise de la plupart des articles les plus importants de Vladimir Lossky, touchant autre outres, l’apophatisme, la connaissance de Dieu, l’anthropologie, l’Esprit Saint, la personne, l’ecclésiologie et l’eschatologie. Épuisé en français, disponible en anglais : In the Image and Likeness of God (SVS Press).
Théologie dogmatique : Profond résumé des principaux thèmes de la théologie patristique : Dieu, la Trinité, la création, l’homme, le péché originel, l’Incarnation, la christologie. Cours donné par Vladimir Lossky, enregistré, transcrit et mis en forme par Olivier Clément. Première publication dans le Messager de l’Exarcat du Patriarche russe en Europe occidentale en 1964-1965 ; repris comme fascicule par l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge ; réimpression dans la revue La Vie spirituelle (no. 677, 1987). Disponible en anglais : Orthodox Theology : An Introduction (SVS Press).
La paternité spirituelle en Russie aux XVIIIième et XIXième siècles (avec Nicolas Arseniev) (Éditions de l’Abbaye de Bellefontaine, 1977, 149 p. ; coll. Spiritualité Orientale, no. 21) : La contribution de Vladimir Lossky consiste en plusieurs articles publiés dans la revue Contacts sur les débuts d’Optino, et sur les saints starets Léonide, Macaire et Ambroise.
Sept jours sur les routes de France (Éditions du Cerf, 2001) : Suite à la défaite française en mai 1940, Vladimir Lossky traverse toute la France, un voyage qui mène à une réflexion sur la réalité profonde de la France et son destin spirituel et sur le rôle nécessaire du témoignage orthodoxe.
Histoire du dogme : Cours donné par Vladimir Lossky entre 1955 et 1958. Manuscrit non édité, enregistré et transcrit par Olivier Clément (voir les nombreuses citations dans le livre d’Olivier Clément Orient-Occident, Deux passeurs : Vladimir Lossky et Paul Evdokimov, Labor et Fides, 1985, passim).
ET ATTRIBUTS DIVINS
par Vladimir Lossky
La théologie chrétienne ne connaît pas de divinité abstraite : Dieu ne peut être conçu en dehors des trois personnes. Si " ousia " et " hypostasis " sont presque des synonymes, c’est comme pour briser notre raison, pour nous empêcher d’objectiver l’essence divine hors des personnes et de leur " éternel mouvement d’amour " (saint Maxime le Confesseur). Un Dieu concret, puisque l’unique divinité est à la fois commune aux trois hypostases et propre à chacune d’elles : au Père comme source, au Fils comme engendré, à l’Esprit car procédant du Père.
Le terme de " monarchie " du Père est courant dans la grande théologie du IVe siècle : il signifie que la source même de la divinité est personnelle. Le Père est la divinité, mais justement parce qu’il est le Père, il la confère dans sa plénitude aux deux autres personnes : celles-ci prennent leur origine du Père, unique principe, d’où le terme de " monarchie ". La " divinité source ", dit du Père Denys l’Aréopagite. C’est d’elle en effet que jaillit, en elle que s’enracine la divinité identique et non-partagée, mais différemment communiquée, du Fils et du Saint-Esprit. La notion de monarchie note donc d’un seul mot l’unité et la différence en Dieu, à partir d’un principe personnel. Le plus grand théologien de la Trinité, saint Grégoire de Nazianze, ne peut évoquer ce mystère que par de véritables poèmes, seuls capables de faire surgir un au-delà des mots. " Ils ne sont pas divisés en volonté, écrit-il, ils ne sont pas séparés en puissances ", ni en aucun autre attribut. " Pour tout dire la divinité est non partagée dans les partageants. " " Dans trois soleils qui se compénétreraient, unique serait la lumière ", car le Verbe et l’Esprit sont deux rayons d’un même soleil, ou " plutôt deux soleils nouveaux ".
Ainsi la Trinité est-elle le mystère initial, le Saint des Saints de la réalité divine, la vie même du Dieu caché, du Dieu vivant. Seule la poésie peut l’évoquer, justement parce qu’elle célèbre et ne prétend pas expliquer. Toute existence et toute connaissance sont postérieures à la Trinité et trouvent en elle leur fondement, La Trinité ne peut être saisie par l’Homme. C’est elle qui saisit l’homme et suscite en lui la louange. Hors de la louange et de l’adoration, hors du rapport personnel de la foi, notre langage, parlant de la Trinité, est toujours fausse. Si Grégoire le Théologien écrit des Trois qu’" ils ne sont pas divisés en volonté ", c’est que nous ne pouvons dire que le Fils a été engendré par la volonté du Père : nous ne pouvons pas penser le Père sans le Fils, il est Père-avec-un-Fils, c’est ainsi de toute éternité, il n’y a pas d’acte dans la Trinité et parler même d’état impliquerait une passivité qui ne saurait convenir. " Lorsque nous visons la divinité, la cause première, la monarchie, le Un nous apparaît : et lorsque nous visons ceux en qui est la divinité et qui procèdent du principe premier en même éternité et gloire, nous adorons les Trois (saint Grégoire de Nazianze).
La monarchie du Père n’impliquerait-elle pas une certaine subordination du Fils et de l’Esprit ? Non, car un principe ne peut être parfait que s’il est le principe d’une réalité qui l’égale. Les Pères grecs parlaient volontiers du " Père-cause ", mais ce n’est qu’un terme analogique dont l’usage purifiant de l’apophatisme nous permet de mesurer la déficience : dans nos expériences la cause est supérieure à l’effet : en Dieu, au contraire, la cause comme accomplissement de l’amour personnel ne peut produire des effets inférieurs : elle les veut égaux en dignité, elle est donc aussi la cause de leur égalité. En Dieu d’ailleurs, il n’y a pas extraposition de la cause et de l’effet, mais causalité à l’intérieur d’une même nature. La causalité ici ne suscite pas un effet comme dans le monde matériel, ni un effet qui se résorbe dans sa cause, comme dans les hiérarchies - ontologiques de l’Inde et du néoplatonisme, elle est seulement l’image impuissante d’une inexprimable communion. Le Père " ne serait le Principe que de choses mesquines et indignes, bien plus, il ne serait Principe que d’une façon mesquine et sans dignité, s’il n’était pas le principe de la divinité et de la bonté qu’on adore dans le Fils et le Saint-Esprit : dans l’un comme Fils et Verbe, dans l’autre comme Esprit procédant sans séparation " (saint Grégoire de Nazianze). Le Père ne serait pas une véritable personne s’il ne l’était pros, vers, entièrement tourné vers d’autres personnes, entièrement communiqué à elles qu’il rend personnes, donc égales, par l’intégralité de son amour.
La Trinité n’est donc pas le résultat d’un processus, mais une donnée primordiale. Elle n’a de principe qu’en elle, non au-dessus d’elle : rien ne lui est supérieur. L’arché, la monarchie, ne se manifeste que dans, par et pour la Trinité, dans le rapport des Trois, dans un rapport toujours ternaire, à l’exclusion de toute opposition, de toute diade.
Déjà saint Athanase affirmait que la génération du Fils est une œuvre de nature. Et saint Jean Damascène, au VIIIe siècle, distinguera l’œuvre de nature, génération et procession, et l’œuvre de volonté, qui est la création du monde. L’œuvre de nature n’est d’ailleurs pas une œuvre au sens propre, mais l’être même de Dieu : car Dieu est, par sa nature, Père, Fils et Saint-Esprit. Dieu n’a pas besoin de se révéler à lui-même, par une sorte de prise de conscience du Père dans le Fils et l’Esprit, comme l’a cru un Boulgakov. La révélation n’est pensable que par rapport à l’autre que Dieu, c’est-à-dire dans la création. Pas plus qu’il n’y a dans l’existence trinitaire le résultat d’un acte de volonté, il est impossible d’y voir le processus d’une nécessité interne.
II faut donc soigneusement distinguer de la causalité du Père qui pose les trois hypostases dans leur diversité absolue et sans qu’on puisse établir entre elles un ordre quelconque, sa révélation ou manifestation. L’Esprit, par le Fils, nous mène au Père où nous découvrons l’unité des Trois. Le Père, selon la terminologie de saint Basile, se révèle par le Fils dans l’Esprit. Ici s’affirme un processus, un ordre d’où résulte celui des trois Noms : Père, Fils et Saint-Esprit.
De même tous les Noms divins, qui nous communiquent la vie commune aux Trois, nous viennent du Père par le Fils, dans le Saint-Esprit. Le Père est la source, le Fils la manifestation, l’Esprit la force qui manifeste. Ainsi le Père est-il la source de la Sagesse, le Fils la Sagesse elle-même, l’Esprit la force qui nous approprie la Sagesse. Ou encore, le Père est la source de l’amour, le Fils amour qui se révèle, l’Esprit amour en nous réalisé. Ou, selon l’admirable formule de Mgr Philarète, le Père est l’amour crucifiant, le Fils l’amour crucifié, l’Esprit l’amour triomphant. Les Noms divins sont l’écoulement de la vie divine dont la source est le Père, que nous montre le Fils et que l’Esprit nous communique.
La théologie byzantine nomme " énergies " ces Noms divins : le mot convient particulièrement à ce rayonnement éternel de la nature divine : mieux que les attributs de la théologie scolaire, il évoque pour nous ces forces vivantes, ces jaillissements, ces débordements de la gloire divine. Car la théorie des énergies incréées est profondément biblique : la Bible évoque souvent la gloire flamboyante et tonnante qui fait connaître Dieu hors de lui-même tout en le dissimulant sous une profusion de lumière. Saint Cyrille d’Alexandrie parle de la splendeur de l’essence divine qui se manifeste. Les termes lumineux, qui n’ont rien ici de métaphorique mais expriment l’expérience de la plus haute contemplation, reviennent sans cesse pour désigner le resplendissement d’une éblouissante beauté. La gloire divine est multiforme. " Jésus a fait encore bien d’autres choses : si on les écrivait une à une, le monde entier, je crois, ne pourrait contenir les livres qu’on en écrirait " (Jn 21, 25).
De même, le monde entier ne peut contenir les noms innombrables de la gloire. Dunameis dit le Pseudo-Denys : et tantôt il parle au singulier, tantôt au pluriel. Le nombre ici n’a que faire. Ni un, ni plusieurs, mais l’infinité des Noms divins. Dieu est Sagesse, Amour, Justice..., non parce qu’il le veut, mais parce qu’il est tel. Il n’y a pas ici de mascarade : Dieu montre ce qu’il est. Nous ne pouvons connaître jusqu’au fond l’essence divine, mais nous connaissons ce rayonnement de gloire qui est vraiment Dieu : car si nous appelons essence la nature divine en tant qu’elle est transcendance inépuisable, et si nous l’appelons énergie en tant qu’elle se manifeste glorieusement, c’est toujours la même nature. " Père, glorifie-moi de cette gloire que j’avais avant que le monde ne fût " (Jn 17,5). La manifestation énergétique ne dépend donc pas de la création : elle est rayonnement de toujours, que ne conditionne nullement l’existence ou l’inexistence du monde. Certes, nous la découvrons dans la créature, car " depuis la création du monde, les œuvres (de Dieu) rendent visibles à l’intelligence ses attributs invisibles " (Rm 1, 20) : la créature est marquée du sceau de la divinité. Mais cette présence divine est une gloire permanente, éternelle, une manifestation non-contingente de l’essence, comme telle inconnaissable. C’est la lumière qui de toute éternité baigne la plénitude en soi parfaite de la vie trinitaire.
Extrait de Théologie dogmatique,
conférences orales enregistrées. transcrites
et préparées par Olivier Clément.
par Vladimir Lossky
La philosophie antique connaissait la condition centrale de l’homme et l’exprimait par la notion du " microcosme ". Pour les stoïciens en particulier, si l’homme est supérieur au cosmos c’est parce qu’il le résume et lui donne sens : car le cosmos est un grand homme, tout comme l’homme un petit cosmos.
L’idée du microcosme a été reprise par les Pères, mais avec un vigoureux dépassement de tout immanentisme. " Il n’y a rien de remarquable, dit saint Grégoire de Nysse, à ce que l’homme soit l’image et la ressemblance de l’univers : car la terre passe, le ciel change, et tout leur contenu est aussi éphémère que le contenant. " Face aux magies cosmiques de l’antiquité déclinante, le sourire affirme la liberté : " En croyant exalter la nature humaine par ce nom grandiloquent, ajoute Grégoire, on n’a pas remarqué que l’homme se trouvait gratifié en même temps des qualités des moustiques et des souris. " La vraie grandeur de l’homme n’est pas dans son incontestable parenté avec l’univers, mais dans sa participation à la plénitude divine, dans le mystère en lui de l’" image " et de la " ressemblance ". " En ma qualité de terre, je suis attaché à la vie d’ici-bas, écrit saint Grégoire de Nazianze : mais étant aussi une parcelle divine, je porte dans mon sein le désir de la vie future. "
L’homme est un être personnel comme Dieu, et non une nature aveugle. Tel est le caractère de l’image divine en lui. Sa relation avec l’univers se trouve en quelque sorte inversée par rapport aux conceptions antiques : au lieu de se " désindividualiser " pour se " cosmiser " et se fondre ainsi dans un divin impersonnel, son rapport absolu de personne avec un Dieu personnel doit lui permettre de " personnaliser " le monde. L’homme ne se sauve plus à travers l’univers, mais l’univers à travers l’homme. Car l’homme est l’hypostase du cosmos entier qui participe à sa nature. Et la terre trouve son sens personnel, hypostatique dans l’homme. L’homme, pour l’univers, c’est l’espoir de recevoir la grâce et de s’unir à Dieu, c’est aussi le danger de l’échec et de la déchéance. " La création attend anxieusement cette révélation des fils de Dieu, écrit saint Paul. C’est à la vanité en effet que fut assujettie la création, non de son gré, mais à cause de celui qui l’a assujettie, avec toutefois l’espoir que la création elle aussi serait libérée de l’esclavage de la corruption pour participer à la liberté glorieuse des enfants de Dieu " (Rm 8, 19-21). Soumise au désordre et à la mort par l’homme, la création attend aussi de l’homme, devenu par grâce fils de Dieu, sa libération.
Le monde suit l’homme, puisqu’il est comme sa nature : " l’anthroposphère ", pourrait-on dire. Et ce lien anthropocosmique s’accomplit quand s’accomplit celui de l’image humaine avec Dieu son prototype : car la personne ne peut, sans se détruire, prétendre posséder sa nature, sa qualité notamment de microcosme dans le monde, mais trouve sa plénitude quand elle la donne, quand elle assume l’univers pour l’offrir à Dieu.
Nous sommes donc responsables du monde. Nous sommes la parole, le logos, dans lequel il se parle, et il ne dépend que de nous qu’il blasphème ou prie. À travers nous seuls le cosmos, comme le corps qu’il prolonge, peut recevoir la grâce. Car non seulement l’âme, mais le corps de l’homme est créé à l’image de Dieu. " Ensemble ils ont été créés à l’image de Dieu ", écrit saint Grégoire Palamas.
L’image ne peut donc être objectivée, " naturalisée ", pourrait-on dire, en étant attribuée à une quelconque partie de l’être humain. Être à l’image de Dieu, affirment les Pères en dernière analyse, c’est être un être personnel, c’est-à-dire un être libre, responsable. Pourquoi, pourrait-on demander, Dieu a-t-il créé l’homme libre et responsable ? Justement parce qu’il voulait l’appeler à une vocation suprême : la déification, c’est-à-dire à devenir par la grâce, dans un élan infini comme Dieu, ce que Dieu est par sa nature. Or, cet appel exige une libre réponse, Dieu veut que cet élan soit un élan d’amour. L’union sans amour serait automatique, et l’amour implique la liberté, la possibilité du choix et du refus. Il y a certes un amour non personnel, mouvement aveugle du désir, serf d’une force naturelle. Mais tel n’est pas l’amour de l’homme ou de l’ange pour Dieu : sinon, nous serions des animaux qui s’attachent à Dieu par une sorte d’obscur attrait de type sexuel. Pour être ce que l’on doit en aimant Dieu, il fait admettre qu’on puisse être le contraire, il faut admettre qu’on puisse se révolter. La résistance de la liberté donne seule son sens à l’adhésion. L’amour que Dieu réclame n’est pas aimantation physique, mais tension vivante des contraires. Cette liberté vient de Dieu : elle est le sceau de notre participation divine, le chef-d’oeuvre du Créateur.
Un être personnel est capable d’aimer quelqu’un plus que sa propre nature, plus que sa propre vie. La personne, c’est-à-dire l’image de Dieu en l’homme, c’est donc la liberté de l’homme à l’égard de sa nature, " le fait d’être affranchi de la nécessité et de n’être pas soumis à la domination de la nature, mais de pouvoir se déterminer librement " (saint Grégoire de Nysse). L’homme agit le plus souvent sous des impulsions naturelles : il est conditionné par son tempérament, son caractère, son hérédité, l’ambiance cosmique ou psycho-sociale, voire sa propre historicité. Mais la vérité de l’homme est au-delà de tout conditionnement, et sa dignité, de pouvoir se libérer de sa nature, non pour la consumer ou l’abandonner à elle-même comme le sage antique ou oriental, mais pour la transfigurer en Dieu.
Le but de la liberté, explique saint Grégoire de Nazianze, c’est que le bien appartienne en propre à celui qui le choisit. Dieu ne veut pas rester possesseur du bien qu’il a créé : il attend de l’homme plus qu’une participation aveugle, toute naturelle. Il veut que l’homme assume consciemment sa nature pour la posséder librement comme bonne, pour reconnaître avec gratitude dans la vie et dans l’univers les dons de l’amour divin.
Les êtres personnels constituent l’apogée de la création, puisqu’ils peuvent devenir Dieu par le libre choix et la grâce. Avec eux la toute-puissance divine suscite une radicale " intervention ", une intégrale nouveauté : Dieu crée des êtres qui, comme lui, peuvent – rappelons le Conseil divin de la Genèse – décider et choisir. Mais ces êtres peuvent se décider contre Dieu : n’est-ce pas pour lui le risque de détruire sa création ? Ce risque, faut-il répondre, doit s’inscrire paradoxalement au comble de la toute-puissance. La création pour " innover " vraiment suscite l’" autre " : c’est-à-dire un être personnel capable de refuser celui qui le crée. Le sommet de la toute-puissance recèle ainsi comme une impuissance de Dieu, comme un risque divin. La personne n’est la plus haute création de Dieu que parce que Dieu met en elle la possibilité de l’amour, donc du refus. Dieu risque la ruine éternelle de sa plus haute création, afin qu’elle soit justement la plus haute. Le paradoxe est irréductible : dans sa grandeur même, qui est de pouvoir devenir Dieu, l’homme est faillible : mais sans faillibilité pas de grandeur. C’est pourquoi, affirment les Pères, l’homme doit passer par l’épreuve, la peira, afin de prendre conscience de sa liberté, du libre amour que Dieu attend de lui.
" Dieu a créé l’homme comme un animal qui a reçu l’ordre de devenir Dieu ", dit une grave parole de saint Basile que rapporte saint Grégoire de Nazianze. Pour exécuter cet ordre, il faut pouvoir le refuser. Dieu devient impuissant devant la liberté humaine : il ne peut la violer puisqu’elle procède de sa toute-puissance. Certes l’homme a été créé par la seule volonté de Dieu, mais il ne peut être déifié par elle seule. Une seule volonté pour la création mais deux pour la déification. Une seule volonté pour susciter l’image, mais deux pour faire l’image ressemblance. L’amour de Dieu pour l’homme est si grand qu’il ne peut contraindre : car il n’est pas d’amour sans respect. La volonté divine se soumettra toujours aux tâtonnements, aux détours, aux révoltes mêmes de la volonté humaine pour l’amener à un libre consentement : telle est la providence divine, et l’image classique du pédagogue paraîtra faible à quiconque a pressenti Dieu comme un mendiant d’amour attendant à la porte de l’âme et n’osant jamais la forcer.
Extrait de Théologie dogmatique,
conférences orales enregistrées. transcrites
et préparées par Olivier Clément.
par Vladimir Lossky
1. " Dieu s'est fait homme, afin que l'homme puisse devenir dieu ". Ces paroles puissantes que nous trouvons pour la première fois chez saint Irénée reviennent sous la plume de saint Athanase, de saint Grégoire de Naziance, de saint Grégoire de Nysse (4). Les Pères et les théologiens orthodoxes les répéteront de siècle en siècle, avec la même insistance, voulant exprimer dans cette phrase lapidaire l'essence même du christianisme : une descente ineffable de Dieu jusqu'aux dernières limites de notre déchéance humaine, jusqu'à la mort, - descente de Dieu qui ouvre aux hommes une voie d'ascension, les horizons illimités de l'union des êtres créés avec la Divinité. La voie descendante (katabasis) de la Personne divine du Christ rend possible aux personnes humaines une voie ascendante, notre anabasis, dans l'Esprit-Saint. Il a fallu que l'humiliation volontaire, la kénose rédemptrice du Fils de Dieu ait lieu, afin que les hommes déchus puissent accomplir leur vocation, celle de la déification (théosis) de l'être créé par la grâce incréée. Ainsi l'oeuvre rédemptrice du Christ - ou plutôt, d'une manière plus générale, l'Incarnation du Verbe, semble mise ici en rapport direct avec la fin dernière proposée aux créatures, à savoir l'union avec Dieu. Si cette union est réalisée dans la Personne Divine du Fils, Dieu devenu homme, il faut qu'elle soit réalisée dans chaque personne humaine, il faut que chacun de nous, à son tour, devienne dieu par la grâce ou participant de la nature divine, selon l'expression de saint Pierre (2 P 1,4).
Puisque l'Incarnation du Verbe se trouve si étroitement liée avec notre déification finale dans la pensée des Pères, on pourrait se demander si elle aurait eu lieu dans le cas où Adam n'aurait pas péché. Cette question, que l'on a posée quelquefois, nous paraît oiseuse, irréelle. En effet, nous ne connaissons d'autre condition humaine que celle qui a suivi le péché originel, condition dans laquelle notre déification - l'accomplissement du plan divin - devient impossible sans l'Incarnation du Fils qui revêt nécessairement un caractère de rédemption. Le Fils de Dieu est descendu des cieux pour accomplir l'oeuvre de notre salut, pour nous libérer de la captivité du démon, pour détruire la domination du péché dans notre nature, pour terrasser la mort, tribut du péché. La Passion, la Mort et la Résurrection du Christ, par lesquelles s'accomplit son œuvre rédemptrice, occupent donc une place centrale dans l'économie divine envers le monde déchu. De ce chef, il n'est que trop compréhensible que le dogme de la rédemption reçoive une importance capitale dans la pensée théologique de l'Église.
Pourtant lorsqu'on veut traiter à part le dogme de la rédemption en l'isolant de l'ensemble de l'enseignement chrétien, on court toujours le risque de limiter la tradition en l'interprétant exclusivement en fonction de l'œuvre du Rédempteur. La pensée théologique évolue alors entre trois termes : le péché originel, sa réparation sur la croix et l'appropriation de l'effet salutaire de l'œuvre du Christ aux chrétiens. Dans ces perspectives rétrécies d'une théologie dominée par l'idée de la rédemption, la sentence patristique : " Dieu s'est fait homme, afin que l'homme puisse devenir dieu ", paraît étrange et insolite. On oublie l'union avec Dieu en se préoccupant uniquement de son propre salut, ou, plutôt, on ne voit l'union avec Dieu que sous son aspect négatif, qui a trait à notre misère présente.
2. C'est saint Anselme de Cantorbéry (XIe siècle), avec son traité Cur Deus homo (" Pourquoi Dieu [s’est fait] homme "), qui tenta le premier, sans doute, de développer à part le dogme de la rédemption en retranchant le reste. Les horizons chrétiens se trouvent limités par le drame qui se joue entre Dieu, infiniment offensé par le péché, et l'homme, incapable de satisfaire aux exigences de la justice vindicative. Ce drame se résout dans la mort du Christ, Fils de Dieu devenu homme pour se substituer à nous et payer notre dette à la justice divine. Qu'advient-il de l'économie du Saint-Esprit ? son rôle est réduit à celui d'un auxiliaire de la rédemption, nous faisant jouir du mérite expiatoire du Christ. La perspective finale de notre union avec Dieu se trouve exclue, du moins fermée à nos yeux par les voûtes austères d'une pensée théologique s'édifiant à partir des notions de la faute originelle et de sa réparation. Le prix de notre rédemption ayant été versé par la mort du Christ, la résurrection et l'ascension ne représentent qu'une fin glorieuse de son œuvre, une sorte d'apothéose, sans rapport direct avec notre destinée. Cette théologie rédemptioniste, en mettant l'accent sur la Passion, semble se désintéresser du triomphe du Christ sur la mort. L'œuvre même du Christ-Rédempteur, dans laquelle elle reste confinée, apparaît tronquée, appauvrie, réduite à un changement d'attitude divine vis-à-vis des hommes déchus, sans aucun rapport avec la nature même de l'humanité.
Nous rencontrons une toute autre conception de l'œuvre rédemptrice du Christ dans la pensée d'un saint Athanase par exemple. Le Christ, dit-il, ayant livré à la mort le temple de son corps, a offert un sacrifice pour tous les hommes, afin de les rendre innocents et libres de la faute originelle d'une part, et, d'autre part, afin de se montrer victorieux de la mort et faire de l'incorruptibilité de son propre corps les prémices de la résurrection générale. Ici l'image juridique de la Rédemption est complétée par une autre - une image physique ou plutôt biologique : celle du triomphe de la vie sur la mort, de l'incorruptibilité triomphant dans la nature corrompue par le péché.
En général, chez les Pères comme dans les Écritures, nous trouvons plusieurs images pour exprimer le mystère de notre salut accompli par le Christ. Ainsi, dans 1'Évangile, le Bon Pasteur est une image " bucolique " de l'œuvre du Christ, l'homme fort, vaincu par quelqu'un de plus fort qui lui enlève ses armes et détruit sa domination, est une image guerrière qui revient souvent chez les Pères et dans la liturgie : le Christ victorieux de Satan, brisant les portes de l'enfer, faisant de la croix sa bannière. Une image médicale, celle de la nature infirme guérie par l'antidote du salut ; une image que l'on pourrait appeler " diplomatique " - celle de la ruse divine qui déjoue l'astuce du démon, etc... Enfin, l'image employée le plus souvent, puisée par saint Paul dans l'Ancien Testament, est empruntée au domaine des relations juridiques. Prise dans ce sens particulier, la rédemption est une image juridique de l'œuvre du Christ, à côté de plusieurs autres images possibles. En employant le mot rédemption, comme nous le faisons actuellement, dans le sens d'un terme générique désignant l'œuvre salutaire du Christ dans toute son ampleur, il ne faut pas oublier que cette expression juridique a un caractère figuré : le Christ est Rédempteur au même titre qu'il est un guerrier victorieux de la mort, un sacrificateur parfait.
L'erreur d'Anselme ne consistait pas tellement en ce qu'il avait développé une théorie juridique de la Rédemption, mais bien dans le fait qu'il a voulu voir dans les rapports juridiques impliqués dans le terme " rédemption " une expression adéquate du mystère de notre salut accompli par le Christ. En rejetant les autres expressions de ce mystère comme des images inadéquates (quasi quaedam picturae), il a cru trouver dans l'image juridique - celle de la rédemption - le corps même de la vérité, sa " solidité rationnelle " (veritatis rationabilis soliditas), une nécessité prouvant que Dieu devait mourir pour notre salut.
L'impossibilité d'exprimer rationnellement la nécessité de l'œuvre rédemptrice en exploitant la teneur juridique du terme " rédemption " fut montrée par saint Grégoire de Naziance dans une réduction à l'absurde magistrale :
" Il faut que nous examinions un problème et un dogme souvent passés sous silence, mais qui pour moi n'en exigent pas moins une étude approfondie. Le sang répandu pour nous, sang très précieux et glorieux de Dieu, ce sang du Sacrificateur et du Sacrifice, pourquoi fut-il versé et à qui fut-il offert? Nous étions sous la domination du démon, vendus au péché, après avoir acquis la corruption par notre concupiscence. Si le prix de notre rançon est payé à celui qui nous tient sous son pouvoir, je me demande : à qui et pour quelle raison est offert un tel prix ? S'il est offert au démon, combien c'est outrageant ! Le brigand reçoit le prix de la rédemption ! Non seulement il le reçoit de Dieu, mais il reçoit Dieu lui-même. Pour sa violence il exige un prix si démesuré qu'il aurait été plus juste de nous gracier.
" Mais si ce prix est offert au Père, on se demande avant tout pour quelle raison? Ce n'est pas le Père qui nous a tenus captifs. Ensuite, pourquoi le sang du Fils Unique serait-il agréable au Père qui n'a pas voulu accepter Isaac offert en holocauste par Abraham, mais remplaça ce sacrifice humain par celui d'un bélier ? N'est-il pas évident que le Père accepte le sacrifice non parce qu'il l'exigeait ou en éprouvait quelque besoin, mais par économie : il fallait que l'homme fût sanctifié par l'humanité de Dieu, il fallait qui lui-même il nous libérât en triomphant du tyran par sa propre force, qu'il nous rappelât vers lui par son Fils qui est le Médiateur accomplissant tout pour l'honneur du Père, auquel il est obéissant en tout... Que le reste soit vénéré par le silence... " (14).
Ce qui ressort avec évidence du texte que nous venons de citer, c'est que pour saint Grégoire de Naziance la notion de la rédemption, loin d'impliquer l'idée d'une nécessité imposée par la justice vindicative, se présente comme l'expression de l'économie dont le mystère ne peut être explicité d'une manière adéquate dans une série de concepts rationnels. " Il nous a fallu, dit-il plus loin, que Dieu s'incarne et meure pour que nous puissions revivre " (§ 28). " Rien ne peut égaler le miracle de mon salut : quelques gouttes de sang reconstituent l'univers entier " (§ 29).
Après les horizons rétrécis d'une théologie exclusivement juridique, nous retrouvons chez les Pères une notion extrêmement riche de la rédemption qui comprend la victoire sur la mort, les prémices de la résurrection générale, la libération de la nature captive du démon, non seulement la justification, mais aussi la restauration de la création dans le Christ. Ici la Passion ne peut être séparée de la Résurrection, le corps glorieux du Christ assis a la droite du Père - de la vie des chrétiens ici-bas. Pourtant, si la rédemption apparaît comme le moment central de l'Incarnation, c'est-à-dire de l'économie du Fils par rapport au monde déchu, elle ne reste pas moins un moment d'une économie plus vaste de la Sainte Trinité vis-à-vis de l'être créé ex nihilo et appelé à réaliser librement la déification, l'union avec Dieu, afin que Dieu devienne tout en toutes choses (1 Co 15,28). La pensée des Pères ne ferme jamais cette perspective finale. La rédemption ayant pour but immédiat notre salut, le salut se présentera, dans sa réalisation dernière, dans le siècle à venir, comme notre union avec Dieu, comme la déification des êtres créés rachetés par le Christ. Mais cette réalisation dernière suppose l'économie d'une autre Personne divine, envoyée dans le monde après le Fils.
L'œuvre de l'Esprit Saint est inséparable de celle du Fils. Pour pouvoir dire avec les Pères, " Dieu s'est fait homme pour que l'homme puisse devenir dieu ", il ne suffit pas de suppléer aux insuffisances de la théorie d'Anselme en revenant à une notion plus riche de la rédemption, propre aux Pères. Il faut avant tout retrouver la vraie place de l'économie du Saint-Esprit, distincte mais non séparée de celle du Verbe incarné. Si la pensée d'Anselme a pu s'arrêter sur l'œuvre rédemptrice du Christ, en l'isolant du reste de l'enseignement chrétien, en rétrécissant les horizons de la tradition, c'est justement parce qu'à cette époque l'Occident avait déjà perdu la vraie notion de la Personne du Saint-Esprit, en le reléguant au second plan, en faisant de lui une sorte d'auxiliaire ou de vicaire du Fils. Nous laisserons de côté cette question puisque nous avons déjà tenté d'analyser le dogme de la " procession ab utroque " et de ses conséquences pour toute la théologie occidentale. Bornons-nous à une tâche positive, celle de montrer pourquoi la notion de notre déification finale ne peut être exprimée uniquement sur une base christologique et réclame un développement pneumatologique.
3. En Occident, la pensée théologique de nos jours fait un grand effort de retour vers les sources patristiques des premiers siècles - et particulièrement, celle des Pères grecs, - que l'on veut réintégrer dans une synthèse catholique. Non seulement la théologie post-tridentine, mais aussi la scolastique médiévale, malgré sa richesse philosophique, apparaît aujourd'hui comme théologiquement insuffisante. On s'efforce surtout de remettre en valeur la notion de l'Église comme corps du Christ, comme créature nouvelle récapitulée par le Christ, une nature ou un corps ayant le Christ ressuscité pour Chef.
Le premier Adam ayant failli à sa vocation - celle d'atteindre librement à l'union avec Dieu - c'est le deuxième Adam, le Verbe divin, qui accomplit cette union des deux natures dans sa Personne, en s'incarnant. En s'intégrant à la réalité du monde déchu, il épuisa la puissance du péché dans notre nature et, par sa mort, qui marque le degré extrême de cette intégration à notre déchéance, Il triompha de la mort et de la corruption. Dans le baptême, nous mourons symboliquement avec le Christ, pour ressusciter réellement en lui dans la vie nouvelle de son corps victorieux, pour devenir membres de ce corps unique, existant concrètement, historiquement sur la terre, mais ayant son Chef dans les cieux, dans l'éternité, au sein de la Sainte Trinité. Sacrificateur et Sacrifice en même temps, le Christ offre sur l'autel céleste ce sacrifice unique qui s'accomplit ici-bas, sur les nombreux autels terrestres, dans le mystère eucharistique. Ainsi il n'y a point de coupure entre l'invisible et le visible, entre le ciel et la terre, entre le Chef assis à la droite du Père et l'Église, son corps, dans lequel coule sans cesse son sang très précieux.
" Ce qui était visible en notre Rédempteur est passé maintenant dans les sacrements " (saint Léon le Grand).
Cette conception de l'unité des chrétiens formant le corps unique du Christ renaît en ce moment un peu partout en Occident. C'est une pensée surtout liturgique et sacramentelle qui met en relief le caractère organique de l'Église, sous l'aspect de notre unité dans le Christ total. Il est inutile de souligner toute l'importance de cette théologie du corps du Christ qui récupère, sur un plan nouveau, les richesses de la tradition patristique. Ce qui importe à présent, c'est le fait que dans cette perspective la doctrine de la rédemption s'ouvre de nouveau à une christologie et une ecclésiologie plus larges, où la question de notre déification, de notre union avec Dieu, peut de nouveau prendre place.
4. De nouveau nous pouvons dire avec les Pères : " Dieu est devenu homme, afin que l'homme puisse devenir dieu ". Mais lorsqu'on essaie d'interpréter ces paroles en restant sur une base uniquement christologique et sacramentelle, où le rôle de l'Esprit-Saint est celui d'un agent de liaison entre le Chef céleste de l'Église et ses membres, on se heurte à des difficultés très graves, à des questions insolubles.
Dans cette conception de l'Église - Corps du Christ, le Christ total, contenant en lui les êtres humains, membres de l'Église (conception que nous acceptons pleinement d'ailleurs), dans ce totalitarisme chrétien, peut-on sauvegarder la notion des personnes humaines, distinctes entre elles et, surtout, distinctes de la Personne unique du Christ qui semble s'identifier ici avec la personne de l'Église ? Ne risque-t-on pas aussi de perdre la liberté personnelle, et, après avoir été sauvés du déterminisme du péché, de tomber dans une espèce de déterminisme sacramentel, où un processus organique du salut s'accomplissant dans la collectivité de l'Église tend à supprimer la rencontre personnelle avec Dieu ? Dans quel sens sommes-nous tous un seul corps dans le Christ et dans quel autre sens ne le sommes-nous pas et ne pouvons-nous l'être, sans cesser d'exister comme des personnes ou hypostases humaines, dont chacune est appelée à réaliser en elle l'union avec Dieu ? Car, semble-t-il, il y a autant d'unions avec Dieu que de personnes humaines, supposant chacune un rapport absolument unique avec la Divinité ; autant de saintetés possibles dans les cieux qu'il y a de destinées personnelles sur terre.
Lorsqu'on veut parler des personnes humaines en rapport avec la question du corps du Christ dont nous sommes membres, il faut renoncer résolument au sens du mot " personne D propre à la sociologie et à la majorité des philosophes, - pour aller chercher la règle, le " canon " de notre pensée plus haut, dans la notion de personne ou hypostase, telle qu'elle se présente dans la théologie trinitaire. Ce dogme qui pose notre esprit devant l'antinomie de l'identité absolue et de la diversité non moins absolue, s'exprime par une distinction entre la nature et les personnes ou hypostases.
Chaque personne existe ici, non par l'exclusion des autres, non par opposition à ce qui n'est pas " moi ", mais (pour parler un langage psychologique très impropre lorsqu'il s'agit de la Trinité) par un refus de posséder la nature pour soi ; c'est-à-dire que l'existence personnelle pose un rapport à l'autre, une personne existe vers l'autre : O Logos en pros ton theon, dit le prologue de saint Jean. Pour être bref, disons que la personne ne peut être pleinement personne que dans la mesure où elle n'a rien qu'elle veuille posséder à elle seule, par exclusion des autres ; c'est-à-dire lorsqu'elle a une nature commune avec les autres. C'est là seulement qu'intervient dans toute sa pureté la distinction entre les personnes et la nature ; autrement nous sommes en présence d'individus divisant entre eux la nature. Il n'y a aucun partage, aucune division de la nature Une entre les trois Personnes de la Trinité : les Hypostases ne sont pas trois parties d'un tout, de la nature Une, mais chacune comprend en soi la nature entière, chacune est le tout, parce qu'elle n'a rien pour soi : même la volonté est commune aux Trois.
Si nous nous tournons à présent vers les êtres humains, créés à l'image de Dieu, nous pourrons trouver, à partir du dogme trinitaire, une nature commune existant en plusieurs hypostases créées. Cependant, dans la réalité du monde déchu, les êtres humains tendent à exister par exclusion mutuelle, en s'affirmant chacun par opposition aux autres, c'est-à-dire en divisant, en morcelant l'unité de la nature, en possédant chacun pour soi une partie de la nature que ma volonté oppose à tout ce qui n'est pas moi. Sous cet aspect, ce que nous appelons habituellement une personne humaine n'est pas vraiment une personne mais un individu, c'est-à-dire une partie de la nature commune, plus ou moins semblable à d'autres parties ou individus humains dont se compose l'humanité. Mais, en tant que personne dans le vrai sens, dans le sens théologique de ce mot, un être humain n'est pas limité par sa nature individuelle ; il n'est pas seulement une partie du tout, mais chacun contient virtuellement le tout, l'ensemble du cosmos terrestre, dont il est l'hypostase ; ainsi chacun est l'aspect unique, absolument original, de la nature commune à tous. Le mystère d'une personne humaine, ce qui la rend absolument unique, irremplaçable, ne peut être saisi dans un concept rationnel, défini par les mots. Toutes nos définitions se rapporteraient inévitablement à un individu, plus ou moins semblable aux autres, et le dernier nom pour désigner la personne dans sa diversité absolue fera toujours défaut. Les personnes, en tant que telles, ne sont pas des parties de la nature ; tout en étant liées à des individuations de la nature dans la réalité créée, elles contiennent en elles virtuellement, chacune à sa manière, le tout, l'ensemble de la nature. Dans notre expérience habituelle, nous ne connaissons ni la vraie diversité personnelle, ni la vraie unité de nature : nous voyons des individus humains d'une part, des collectivités humaines de l'autre, en conflit perpétuel.
Nous retrouvons dans l'Église l'unité de nature se réalisant perpétuellement, car l'Église est quelque chose de plus uni qu'une collectivité : saint Paul l'appelle corps. C'est la nature humaine dont l'unité n'est plus représentée par le vieil Adam, chef du genre humain dans son extension en individus ; cette nature rachetée, renouvelée, est rassemblée, récapitulée dans l'Hypostase, dans la Personne divine du Fils de Dieu devenu homme. Si, dans cette réalité nouvelle, nos natures individualisées s'affranchissent de leurs limitations (Hellènes ou Scythes, libres ou esclaves... - cf. 1 Co 12,13), si l'individu existant par opposition à ce qui n'est pas le moi est appelé à disparaître en devenant membre d'un corps unique, cela ne veut pas dire que les personnes ou hypostases humaines se trouvent par là supprimées. Bien au contraire : c'est là seulement qu'elles peuvent se réaliser dans leur vraie diversité. N'étant pas des parties de la nature commune comme c'est le cas de l'individu, les personnes ne se confondent pas entre elles du fait de l'unité naturelle qui se réalise, en devenir, dans l'Église. Elles ne deviennent pas, non plus, des parcelles de la Personne du Christ, ne sont pas contenues en elle comme dans une " sur-personne " - cela serait contraire à la notion même de personne. Nous sommes donc un dans le Christ par notre nature, en tant qu'il est Chef de notre nature, formant en lui un seul Corps.
Une conclusion s'impose : si nos natures individuelles s'incorporent dans l'humanité glorieuse du Christ, entrent dans l'unité de son corps par le baptême, en se conformant à la mort et à la résurrection du Christ, - nos personnes, pour que chacune puisse réaliser librement son union avec la Divinité, doivent être confirmées dans leur dignité personnelle par le Saint-Esprit : le sacrement du baptême - celui de l'unité dans le Christ, doit être complété par le sacrement de la chrismation - celui de la diversité dans l'Esprit-Saint.
5. Le mystère de notre rédemption aboutit à ce que les Pères appellent la récapitulation de notre nature par le Christ et dans le Christ. C'est le fondement christologique de l'Église, s'exprimant par excellence dans la vie sacramentaire, avec son caractère d'objectivité absolu. Mais si l'on veut sauvegarder un autre aspect de l'Église, ayant un caractère de subjectivité non moins absolue, il faudra le fonder sur l'économie d'une autre Personne divine, indépendante, dans son origine, de celle du Fils incarné. Sinon, on risquera de dépersonnaliser l'Église, en soumettant la liberté de ses hypostases humaines à une sorte de déterminisme sacramentel. Par contre, si l'on veut insister sur le côté subjectif, on perdra, avec la notion du corps du Christ, le terrain " logique " de la Vérité et l'on tombera dans les divagations de la foi " individuelle ".
Nous voulons dire que l'Incarnation et l'œuvre rédemptrice du Christ, prises à part de l'économie du Saint Esprit, ne peuvent justifier la multiplicité personnelle de l'Église, aussi nécessaire que son unité naturelle dans le Christ. Le mystère de la Pentecôte est aussi important que celui de la rédemption. L'œuvre rédemptrice du Christ est une condition indispensable de l'œuvre déificatrice du Saint-Esprit. Le Seigneur l'affirme lui-même lorsqu'il dit : Je suis venu pour jeter le feu sur la terre et que voudrais-je, sinon qu'il fût allumé (Lc 12,49). Mais d'autre part, on peut dire que l'œuvre de l'Esprit Saint est, à son tour, soumise à celle du Fils, car c'est en recevant l'Esprit que les personnes humaines peuvent en pleine conscience rendre témoignage à la divinité du Christ. Le Fils est devenu semblable à nous par l'Incarnation ; nous devenons semblables à lui par la déification, en participant à la divinité dans l'Esprit-Saint, qui la communique à chaque personne humaine en particulier. L'œuvre rédemptrice du Fils se rapporte à notre nature ; l'œuvre déificatrice de l'Esprit Saint s'adresse à nos personnes. Mais les deux sont inséparables, impensables l'une sans l'autre, car elles se conditionnent mutuellement, sont présentes l'une dans l'autre, - ne sont finalement qu'une seule économie de la Sainte Trinité, accomplie par deux Personnes divines envoyées par le Père dans le monde. Cette double économie du Verbe et du Paraclet a pour but l'union des êtres créés avec Dieu.
Considéré du point de vue de notre déchéance, ce but de l'économie divine s'appelle salut ou rédemption. C'est l'aspect négatif de la fin dernière considérée par rapport à notre péché. Considéré du point de vue de la vocation dernière des êtres créés, elle s'appelle déification. C'est la définition positive du même mystère qui doit s'accomplir en chaque personne humaine dans l'Église et se révéler pleinement dans le siècle futur, lorsque, après avoir tout réuni dans le Christ, Dieu deviendra tout en toutes choses (cf. 1 Co 15,28).
Extrait de : Vladimir Lossky,
À l’image et a la ressemblance
de Dieu, Aubier Montaigne, 1967.